ביקורת: אדם פרוזן
בראשית המאה הנוכחית התוותה מנהיגותה הפוליטית של יהדות אמריקה אסטרטגיה לשילובם של בני העם היהודי בארצם החדשה. תפישה זו קבעה כי באמצעות נטישת אין-ספור החובות הפולחניות שתבעה מהם מסורתם ואימוץ ההופעה והמוסכמות של ארצם המארחת, תינתן להמוני המהגרים היהודים החדשים ההזדמנות להתקבל בחברה, ואולי אפילו לזכות להצלחה באמריקה - וכל זאת, כך סברו במלוא הרצינות, בלי להקריב את מחויבותם לעם היהודי ולמורשתו.
כיום כישלונו של הניסוי היהודי החילוני בארצות-הברית ניכר לכל: בשלושת העשורים האחרונים סבלה יהדות אמריקה מצמצום ניכר באוכלוסייתה, רוב היהודים האמריקנים נישאים נישואי תערובת, מעטים מבין בני הזוג הלא-יהודים מתגיירים, ורק 28% מילדיהם של הזוגות המעורבים גדלים כיהודים. במהלך שני הדורות הקרובים תאבד ככל הנראה מחצית מיהדות אמריקה.
בספרו אמונה או מורא: לשרוד כיהודים באמריקה הנוצרית, אליוט אברמס אינו חושך את שבטו במאמציו ללבן את בעיית יהדות אמריקה: "תוצאות הסקר הלאומי של האוכלוסייה היהודית משנת 1990 ועבודות מחקר גדולות נוספות מציירות דיוקן של קהילה שוקעת, הניצבת, למעשה, בפני אסון דמוגרפי". מנגד, מצביע אברמס על הקהילה האורתודוקסית המשגשגת, כעדות צורמת מעט לכך שלא זו בלבד שהחילוניות היהודית היא דרך שגויה לשמירה על העם היהודי, אלא שהיא קרוב לוודאי ההפך מן הנדרש: מתברר כי קיימת זיקה ישירה בין הקפדה רבה יותר על שמירת מצוות וחינוך יהודי לבין ההמשכיות, ואין כיום, למעשה, שום מניעה, חברתית או מקצועית, לשמור על מצוות הדת היהודית במלואן.
אך הבעיה היא שהחילוניות היהודית חרגה זה כבר מן המסגרת של אסטרטגיה קהילתית, והפכה לעיקר אמונה המושרש היטב בקרב הרוב המכריע של היהודים שאינם שומרי מצוות בארצות-הברית. אם פעם היו התורה, קיום מצוות ההלכה והאמונה בברית עם ה' עמודי התווך של הזהות היהודית, הרי שעתה שמים יהודי אמריקה את מבטחם ב"צדק חברתי" (קרי: המצע הפוליטי הליברלי), במאבק באנטישמיות ובזיכרון השואה כדברים שבכוחם לאגד את הקהילה היהודית. אמונה חדשה קמה, והדת היהודית הומרה ב"יהודיות".
יהודים יוצאי גרמניה, אמידים ולא-אורתודוקסים, היו הקבוצה השלטת בקהילה היהודית האמריקנית בסוף המאה הקודמת ובראשית המאה הנוכחית. הם ביקשו ליצור זהות יהודית חדשה ומוסדות חדשים שיחזקו אותה. חייו של היהודי המסורתי נסבו בעיקר על שמירת מצוות הדת, לימוד התורה ועשיית צדקה בתוך הקהילה; המוסדות המרכזיים היו בית הכנסת, הישיבה והבית. הזהות היהודית החדשה, לעומת זאת, שמה דגש רב יותר על פעילות לא-אישית של "מעורבות חברתית", שחייבה הקמת מגוון ארגונים ציבוריים חדשים.
ראשית, הוקמה חזית של ארגוני צדקה גדולי ממדים, כמו ועדת החלוקה המשותפת ליהודי אמריקה (הג'וינט) והמגבית היהודית המאוחדת (יו-ג'יי-איי), שדאגו לשילובו של גל המהגרים היהודים העצום ממזרח אירופה בחברה האמריקנית. הדבר שירת שתי מטרות שהשלימו זו את זו: עידון מסוים של הרושם שעשו המהגרים החדשים, שעתידים היו להישאר תמיד מזוהים בתודעה הציבורית עם בני דתם שהיו כבר מעורים מהם בתרבות סביבתם, על מנת להבטיח שלא יעכבו את התקדמותם המתמדת של יוצאי גרמניה לקראת שוויון חברתי מלא. יתר על כן, האצילות שבעשיית החסד אפשרה למנהיגות לקדש את הצדקה כדרך הביטוי היהודית העיקרית וליצור גרסה חילונית של "המסורת הנבואית", שנועדה להחליף את התורה על מצוותיה הרבות. בו בזמן ייסדה המנהיגות החילונית את הליגה נגד השמצה כדי להילחם באנטישמיות, שמעולם לא הייתה שאלה של חיים ומוות באמריקה אלא תזכורת לפרקים, שאידיאל השותפות המלאה בחברה עדיין לא הושג.
עם השנים החלו הארגונים הקהילתיים למלא תפקיד מרכזי יותר ויותר בחייהם של יהודי ארצות-הברית. הם גדלו בממדיהם ומשימותיהם הסתעפו. הופעתם של יעדי הפעולה החדשים - ישראל ויהדות ברית-המועצות - חיזקה מאוד את ארגוני הצדקה. הסתופפותה ההולכת וגדלה של ישראל בצל חסותה של ארצות-הברית הולידה את אייפק (השדולה הפרו-ישראלית). השואה העניקה משמעות חדשה למלחמה באנטישמיות, ולבסוף הפכה לתחום פעולה נפרד.
המשימה הפוליטית התרחבה והשתנתה גם היא. המאבק לשוויון חברתי נחל ניצחון לקראת אמצע המאה, אך אמריקה נשארה למרות הכל מדינה נוצרית אדוקה. ביטויים פומביים של דת הרוב הוסיפו לגרום אי נחת ליהודים רבים, שחשו שניצחונם איננו מלא. בשל כך אימצו ארגוני ה"הגנה", כפי שהחלו לכנותם, את העמדה כי החברה עצמה צריכה להיות חילונית יותר - והכל בשם הצורך להגן על היהודים. הם התייצבו בחזית הלוחמים למען הפרדה מוחלטת בין הדת והמדינה והחלו להתנגד, למעשה, לכל ביטוי דתי בחיים הציבוריים. חילוניות רדיקלית זו צעדה יד ביד עם הליברליזם הפוליטי של רוב היהודים בארצות-הברית, אשר התנתקו מהזיקה הרפובליקנית של היהודים הגרמנים החילונים - ואימצו בהמוניהם תחילה את המפלגה הדמוקרטית, ולאחר מכן את התנועה לזכויות האזרח. לתנועה זו נקשרו כתרים גם מנימוקי "הגנה". בזכות תמיכתה בזכויות שוות לכל המיעוטים, כך נטען, הופכת התנועה את אמריקה למקום בטוח יותר ליהודים. כללו של דבר, הפוליטיקה הליברלית הפכה להתגלמותה של "המסורת הנבואית", הכלי שבאמצעותו ייעשה "תיקון העולם".
וכך, על חורבותיה של האמונה הישנה נולדה "יהודיות" אמריקנית חדשה. אבני הבוחן ל"יהודי טוב" לא היו עוד הלימוד, האמונה ושמירת המצוות. תחתיהם הפכה ההשתתפות בפעילויות קהילתיות מאורגנות -החל מצדקה מתועשת, דרך המלחמה באנטישמיות וכלה בהצלת יהדות ברית-המועצות ותמיכה בישראל - למהות היהדות. למרבה האירוניה, תמורה זו, שנראתה בזמנה חיונית להישרדותם של היהודים באמריקה, היא שהכילה בתוכה את זרע הפורענות אשר הביא לשקיעתם של יהודי ארצות-הברית.
המאבק באנטישמיות באמריקה היה תמיד מעט מוגזם ביחס לממדיו האמיתיים של האיום; או, אם ננסח זאת בעדינות רבה יותר, המאבק הזה לא היה אלא שוליה החיצוניים של המערכה הכוללת כדי להתקבל בחברה האמריקנית. בדורנו הושלמה המערכה זה כבר. שיעור נישואי התערובת מוכיח שרוב יהודי אמריקה אינם חוששים כלל מן הגויים ואין דבר המונע מהם לבוא בקהלם. למעשה, ישנן עדויות כבדות משקל לכך שהארגונים היהודיים, שהיו רוצים לזקוף לזכותם את ההשתלבות החברתית, התפרצו לדלת פתוחה. ככלות הכל, אמריקנים ממוצא יפני התנסו בקשיים גדולים בהרבה מאי הנוחות או הדחייה החברתית שבהן נתקלו היהודים. רק לפני יובל שנים נרדפו יוצאי יפן עד חרמה, אך הדבר לא מנע מהם להשיג את השוויון המלא שהם נהנים ממנו כיום, בלי להיעזר במערכות כדוגמת רשת הארגונים הקהילתיים היהודיים.
שוועתם של ארגוני ההגנה מולידה כיום, על כן, לא יותר מציניות וצביעות. אברמס מצטט דוח משעשע מאת ארל ראב: "על פי סקר שערכה בשנת 1985 המועצה היהודית לקשרים קהילתיים בסן פרנסיסקו, כמעט שליש מן היהודים באחד מאזורי צפון קליפורניה אמרו שאינם סבורים שלא-יהודים יצביעו עבור מועמד יהודי לקונגרס. באותה עת כל שלושת נציגי אותו אזור בבית הנבחרים היו יהודים". ממש כשם שכל הליברלים הטובים נהגו לומר שהם חוששים ממלחמה גרעינית, אך לא בנו מקלטים ולא עקרו לאזורים בטוחים יותר, כך נראה שה"פחד" מהאנטישמיות הפך לאפנה, יותר משהיה סיבה מוצדקת לדאגה. היהודי פשוט מאמין באנטישמיות, כי זהו חלק מ"יהודיותו".
אופן השימוש בזיכרון השואה יש בו משום המחשה ברורה עוד יותר לאותו העיקרון. עשרות מיליוני דולרים קהילתיים הוקצו למוזיאונים, לאתרי זיכרון ולתכניות חינוכיות כדי לנצור את זכר השואה. וזה פעל: אברמס מצביע על כך ש"85% מיהודי ארצות-הברית אומרים שהשואה היא חלק חשוב מהגדרתם העצמית כיהודים. יהודים מעטים יותר אומרים זאת על אלוהים, על התורה, או על כל דבר אחר". אכן, יהודי אמריקה השקיעו משאבי עתק בפיתוחו של מקור חילוני להגדרת הזהות היהודית, אך כאשר דור שארית הפליטה עובר מן העולם והשואה מתרחקת, כדרך הטבע, ונמוגה אל ההיסטוריה האפלה של רדיפת היהודים בגולה, לא ניתן עוד להנחילו לדורות הבאים ואין הוא יכול עוד לשמש כמחסום יעיל בפני ההתבוללות.
התברר כי אף מפעל הצדקה היהודי והאקטיביזם הליברלי שנלווה אליו הם מקורות לא מספקים ליצירת זהות יהודית. שלושים השנים האחרונות של ההיסטוריה האמריקנית העמידו בספק את הרעיון, שרדיפה אחר "צדק חברתי" באמצעות מדיניות ליברלית אכן "מתקנת את העולם". אם נערוך השוואה ללא משוא פנים בין שכונה טיפוסית של גטו שחור "לפני" ו"אחרי", ניווכח שתכניות השיקום ומדיניות הרווחה השיגו, במידה רבה, את ההפך מ"תיקון". מעבר לכך, אם חזון "תיקון העולם" של ליברל אמריקני יהודי שואב את השראתו מתפישה ליברלית פוליטית, ולא ממקורות היהדות, מדוע ינסה לממש את החזון הזה דווקא דרך ערוצים יהודיים? מנהיגים יהודים רבים מדגישים אמנם את האוניברסליות של חזון "תיקון העולם", אך האין תרומה לפדרציה היהודית, ולא לאגודת צדקה לא-יהודית כלשהי, מדיפה את ריחה של אותה כיתתיות שכל ליברל טוב מצווה להימנע ממנה? היהודי חש בחוסר הלכידות של עמדתו הוא; אין להתפלא אפוא שאם יידרש אי פעם לבחור בין האוניברסליות הליברלית שלו - שלמד לעמול למענה כל חייו - לבין נאמנותו הדוגמטית לכאורה לעם היהודי, קרוב לוודאי שיבחר בזו הראשונה.
וכך נוצרת כעין "זהות יהודית" המכשילה את עצמה: לאחר שרוקנו לחלוטין את החיים היהודיים מתוכנם המסורתי, מקדשים היום היהודים דווקא אותם דברים הפועלים נגד המשך קיומו של עמם. בעודם מקדשים את זכר השואה ואת המאבק באנטישמיות, פיתחו המנהיגים היהודים במשך עשרות שנים זן של יהדות שביטויה הרוחני הוא סבל בל יתואר ולא חזון חיובי אמיתי. בעודם מקדשים את הפוליטיקה הליברלית, הם אימצו מערכת רעיונית השוללת ייחודיות, ולפיכך גם כל ראייה של המשכיות יהודית. במקום להציג יהדות הנושאת את עיניה למסורת היהודית כאל מקור זהותה, עסקו המנהיגים היהודים במשך שנים ביצירת מנגנוני "הגנה" וביססו את הזהות היהודית על חיפוש אין-סופי אחר שדים אנטישמיים או אנטי-ליברליים. והשד הגדול מכולם בעיניהם, אנטישמי ואנטי-ליברלי מובהק, היה הנצרות השמרנית.
הביקורת שמותח אברמס על העמדות היהודיות כלפי הנצרות האמריקנית תופסת את חלקו החשוב ביותר של הספר. היעד שמציב אברמס לעצמו באמונה או מורא אינו בחינת ההישרדות היהודית כסוגיה מופשטת, אלא בדיקתה בהקשר המיוחד של אמריקה הנוצרית. לארגונים הקהילתיים היהודיים לא קם אויב ראוי יותר מן הנוצרים השמרנים בכלל והאוונגליים בפרט. בסוגיה זו הציבו יהודי ארצות-הברית את החילוניות ואת הליברליות שלהם מעל לכל אינטרס יהודי. כפי שמראה אברמס, הנהיג הממסד היהודי, בעיקרו של דבר, יחס של פחד המעורב בבוז כלפי השמרנים הנוצרים, למרות העובדה שאיש לא היה עקבי מהם בהגנה על האינטרסים של מדינת ישראל
ועל כן, מבחינות מסוימות, הם יכלו להיות בעלי ברית טבעיים ליהודי אמריקה. יתר על כן, רוב הליברלים היהודים מעדיפים לנהל "דיאלוגים בין-דתיים" עם הזרמים הפרוטסטנטיים המסורתיים, אף על פי שהתקרבותם לשמאל הפוליטי הפכה את רובם ככולם לאויבים מושבעים של המדינה היהודית.
ואולם, שני הפרקים המוקדשים לנוצרים (הראשון מוקדש לפרוטסטנטים המסורתיים ולקתולים והשני לנוצרים האוונגליים) מחמיצים, למרות תקפות הטיעונים שבהם וחריפותם, היבט מרכזי של הסוגיה, והוא הזיקה בין פוליטיקה, מסורת דתית ותמיכה בישראל - אצל יהודים ונוצרים כאחד. בפרקים אלה מתמקד אברמס בהתפתחותן של העמדות הנוצריות כלפי היהודים והיהדות. הוא עומד על אופן ההתפתחות ההדרגתי בעיקר על ידי ניתוח הדוקטרינה הכנסייתית המוצהרת, וכיצד היא מחלחלת אל ספרי הלימוד של בתי הספר של יום א'. אך המחבר אינו מציין שהחמימות המורגשת לאחרונה בגישתו של הזרם הפרוטסטנטי המרכזי כלפי היהדות היא רק אחת התוצאות של הליברליזציה הכללית שחלה בזרמים הפרוטסטנטיים. הכנסיות הפרוטסטנטיות המסורתיות השתנו לבלי הכר בדור האחרון, בדיוק באותן דרכים שבהן נפרדה היהדות הרפורמית מן האורתודוקסיה. כנסיות אלה דיללו את התיאולוגיה שלהן ושיוו לה אופי אוניברסלי, הסירו כל דבר "צורמני" מן הקוד המוסרי שלהן (כמו, למשל, שלילת ההומוסקסואליות) ואימצו בלב ובנפש את הפוליטיקה הליברלית כיסוד מרכזי בשליחותן הדתית. מקבוצה כזאת יש לצפות לבטח שתגלה נכונות רבה יותר להביע אהדה לדת אחרת - כל דת אחרת, אבל בייחוד היהדות, שתולדות רדיפתה וחוסר האונים שלה בארצות הנוצריות יש בהן משום היתר להשתפכות רבתי של רגשי אשמה ליברליים.
אלא שאין לצפות מזרם נוצרי אוניברסלי לכבד את הפרטיקולריזם היהודי על ידי תמיכה בישראל. למעשה, מאחר שישראל היא המקום היחיד על פני כדור הארץ שהיהודים יכולים להשתמש בו בכוחה של המדינה לרעתה של קבוצת מיעוט מקומית, מציגים לעתים הזרמים הנוצריים הליברליים את ישראל כנבל האמיתי בסכסוך המזרח תיכוני, בד בבד עם התנצלותם על השואה. לעומתם, הנוצרים האוונגליים, שמעוררים את חמתם של הליברלים היהודים בכנותם את אמריקה "אומה נוצרית", מקבלים את ישראל קבלה טבעית כהתגלמות האומה היהודית. לאמיתו של דבר, זהו ההסבר היחיד המתקבל על הדעת להיבטים הסותרים, לכאורה, של התנהגות הנוצרים האוונגליים ביחס ליהודים. לדוגמה, אברמס מבקר בחריפות את העובדה שהאוונגליים שומרים על קו נוקשה הן בהצבעה על תפקידם של היהודים בצליבתו של ישו והן בפעולה מיסיונרית בקרבם. עם זאת, הוא מציין ששני גורמים אלה אין להם, ככל הנראה, השפעה שלילית על עמדותיהם
של הנוצרים האוונגליים כלפי היהודים. הנוצרים, כך מתברר, אינם כה חסרי תחכום כפי שמניחים קורסי ההדרכה על "סובלנות" של הליגה נגד השמצה. נוצרי אדוק יכול להאמין, בעת ובעונה אחת, בחטא היהודי - הסירוב לקבל את ישו - ובכך שהיהודים היו ונשארו עדים חיים לאלוהים ולקיום בריתותיו. הישרדותה של ישראל נראית בעיני נוצרים רבים אות גשמי למערכת יחסים עם האל, שגם הנוצרים עשויים לחוש מחויבות לתמוך בה.
אך הנוצרים השמרנים לא רק הפגינו את תמיכתם באחד העניינים שהם בנפשה של הקהילה היהודית האמריקנית; הם עשו למענה דבר חשוב הרבה יותר: הוכיחו ליהודים הדתיים כי קיימת חלופה לפוליטיקה הליברלית, הלוא היא הפוליטיקה השמרנית. השמרנות הפוליטית איננה חלופה רק במובן זה שהיא מתנגדת ליזמותיו ולתכניותיו של הליברליזם. השמרנות היא סגנון פוליטי שונה מעיקרו הממלא, על כן, תפקיד שונה מאוד בחיי הדוגלים בו מזה שממלא הליברליזם אצל תומכיו. הליברליזם מציע ליהודים ולנוצרים כאחד תחליף לדת, בעוד השמרנות מגוננת על הדת. הליברליזם חותר להמרת החברה המסורתית בעקרונות מופשטים וכלליים, ואילו השמרנות מבקשת להשיב על כנה חברה מסורתית יותר באמצעות כינונן מחדש של הזיקות הרבות, הייחודיות והמקומיות, שניתקה ההשכלה. על כן מוסדותיה נוטים להיות בעלי אופי מקומי, כמו למשל רשות חינוך מקומית, וייחודי, כמו הכנסייה. על כן, אם מנהיגות יהודי ארצות-הברית כיום אמנם מבקשת לה באמת ובתמים, כמו לפני מאה שנה, מערכת אמונות שתהיה משותפת לכלל הציבור המסייעת להשתלבות מוצלחת בחברה האמריקנית, ובה בעת לא רק מאפשרת אלא אף מעודדת את כיבוד המסורת היהודית החסר כל כך לליברליזם, היא עשויה למצוא אותה דווקא בשמרנות הפוליטית.
בספרו אמונה או מורא כתב אליוט אברמס מבוא בעל משמעות רבה לכל דיון עתידי בקהילה היהודית האמריקנית. בכך שהכריע, למעשה, את הוויכוח בדבר יעילות ה"יהודיות" החדשה, הכין אברמס את הקרקע לבחינה מחדש של היהדות. אך למרבה הצער, הספר הוא מבוא בלבד. כחלופה לחילוניות הליברלית, מציג אברמס את הקהילה האורתודוקסית כעדות לכך שהיהודים יכולים, לפחות באמריקה של היום, לשרוד ואפילו לשגשג בלי לוותר אף על קוצו של יו"ד ממורשתם. תשובתו של אברמס ליהדות אמריקה היא שיבה ליהדות מסורתית יותר, שהיסודות העיקריים בה הם השתתפות רבה יותר בפעילות של בתי הכנסת ויותר חינוך יהודי, בעיקר בבתי הספר.
ההצעות ברוכות, גם אם אינן מקוריות. אך הפגם הטרגי שבאמונה או מורא הוא בסירובו להידרש לבעיית יסוד: גם אם יהודי אמריקה בורים ועמי ארצות ביחס לתורה, אין הם נבערים עד כדי כך באשר לאורתודוקסיה. יהודים רבים שאינם שומרי מצוות עשו לפחות ניסיון סמלי לבחון אורח חיים זה שכה שונה משלהם, ולא אהבו את מה שראו. בין אם זה הוגן ובין אם לא, האורתודוקסיה מזוהה עם נוקשות מחשבתית, התנשאות, דבקות בדברים שאבד עליהם הכלח ועיסוק-יתר בפרטים שוליים על חשבון הערכים. (בישראל הרחיק הממסד הדתי לכת ושכנע חלק גדול מאזרחי המדינה שהאורתודוקסיה היא גם שם נרדף לערעור הדמוקרטיה, לפוליטיקה קלוקלת ולשימוש בממשלה כדי לכפות את ההלכה על ציבור שאינו רוצה בכך.) אברמס מדגיש אמנם שקריאתו ל"שמירת מצוות" אין משתמעת ממנה בהכרח קריאה ללכת בדרך האורתודוקסית, אך הוא אינו טורח לציין מה בדיוק הוא מציע במקומה. התוצאה היא שאמונה או מורא מציע מעט מאוד לאותם הורים יהודים הרואים בקבלת ילדיהם את עול ההלכה גזירת גורל השווה כמעט בחומרתה לנישואי תערובת, ועוד פחות מכך הוא מציע לאורתודוקסיה, שעדיין אינה יודעת כיצד להתמודד עם התפקיד שהוצע לה כמובילה במאבק של יהדות אמריקה נגד ההתבוללות.
כדי שחזונו הנאה של אברמס בדבר מסורתיות יהודית מחודשת יוכל לקרום עור וגידים, תידרש לא רק הערכה מחדש של שמירת המצוות מצד הציבור הלא-אורתודוקסי. גם האורתודוקסים ייאלצו להשקיע מאמצים רבים כדי ליטול את שרביט המנהיגות שמועיד להם אליוט אברמס: יהיה עליהם לעצב מחדש את תדמיתם כקהילה שאינה רק מצליחה, אלא גם מעוררת כבוד.
אדם פרוזן הוא מחבר המתגורר בירושלים.
Sara Epstein Weinstein,
Piety and Fanaticism: Rabbinic Criticism of Religious Stringency
Jason Aronson, 1997
265 עמודים
ביקורת: יוסף יצחק ליפשיץ
עומד לו יהודי על גשר, רואה אישה טובעת בנהר, מתפלל וקורא תהלים; חושש הוא למשותה בעצמו מהמים, שמא יבוא לידי הרהור עבירה. חסיד שוטה הוא, או שמא נאמר, פנאט.
מעט מאוד ספרים נכתבו על הקשר שבין חסידות לפנאטיות בדת היהודית, ומשום כך משמח למצוא ספר תחת כותרת זו. כבר מתוכן העניינים עולה כי עיקרו של הספר הוא עיון אקדמי מקיף ונרחב בסוגיה התלמודית של "חסיד שוטה", ובסוגיות הנלוות אליה. ואכן יסודיותה של המחברת מרשימה, ודומה כי הפכה והפכה בסוגיה עד בלי די. אך למרבה האכזבה, למרות שמו המבטיח, אין הספר מסביר את מהות הקשר שבין החסידות לפנאטיות ואינו יוצר זיקה בין המחקר האקדמי המעמיק למקורה התיאולוגי של הסוגיה, וגם אינו מסביר כיצד השפיעה העמדה הרבנית כלפי החסידות על היווצרות זרם זה כזרם לגיטימי ביהדות. המחברת אינה דנה במקומה של החסידות כפעילות דתית, והיא אף טורחת להצהיר על כך במבוא לספר, ולסייג עצמה מכל יומרה פילוסופית או תיאולוגית.
כיצד ניתן לכתוב ספר על מהות החסידות, או הפנאטיות, בלי לדון בשאלת הגדרתה של תפישה תיאולוגית יהודית לגיטימית? ברור כי דיון בטיב העמדה שנוקטים חכמי התלמוד והמדרש כלפי החסיד השוטה ראשיתו מוכרחה להיות בניתוח מהותו של החסיד שאינו שוטה; מהם מניעיו ומהי הבנת חובותיו כלפי אלוהים, אדם ועולם, כפי שאלו מוצגים במקורות. רק מתוך התייחסות לממד התיאולוגי והפילוסופי של גישה דתית כזו ניתן להעביר לקורא, בין אם הוא משכיל ובין אם מתחיל, את המשמעות האמיתית של החסיד השוטה.
החסידות התלמודית (שדבר כמעט אין לה עם "חסידות החצרות" של ימינו אנו) היא עשייה דתית החורגת מן הנדרש, חריגה הנובעת מדרכו של המאמין לעשות יותר. החסיד אינו סומך על התורה שתנחהו במעגלי צדק. הוא חש שמערכת הצווים הדתית אינה יעילה דייה ככלי ביטוי דתי, או כהנחיה דתית המקרבת את האדם לקונו במינון ובקצב הנכונים. מובן שהנחה ממין זה, הרואה פגם בצו הדתי המקובל, דורשת מן החסיד צידוק. ישנם שני צידוקים אפשריים: שהצו הדתי המקובל מתאים להדיוטות, ומי שרוח בו חייב לקדש עצמו במותר לו; או שהצו הדתי המקובל מתאים לאדם רגיל, ואילו אדם שיצרו גדול יותר, חייב להיזהר יותר. בכל מקרה, החסיד סבור שהצו הדתי אינו חל על הכל במידה שווה, בין אם הוא ממעיט מיכולתו של הצו הדתי ובין אם הוא ממעיט מיכולתו שלו. נראה כי אצה לחסיד הדרך בדרכו אל בוראו, והוא מעדיף את דרכו שלו על דרך המלך.
החסידות - במקורה לפחות - היא, אם כן, גישה דתית אינדיווידואלית המניחה כי ייתכן שאין ביד התורה להתייחס לכל ההתנהגות האנושית לגווניה, ולכן יש לאפשר את קיומו של פלורליזם אמיתי בדרכי הביטוי הדתי. זוהי נקודה מהותית בחסידות, רלוונטית עד מאוד לימינו אנו, ואי אפשר למחקר שלא לדון בה; אף לא למחקר הדן בטקסטים לבדם.
הממד הייחודי והאישי בעבודת ה' אינו מוצג בתלמוד כמומלץ לכל. כך אגדת חז"ל על רבי חנינא בן דוסא, המשמש בתלמוד כדגם לחסיד אמיתי קלאסי, ורבים מהסיפורים עליו מערבים מאורעות על-טבעיים כדבר שברגיל:
מעשה בחנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל רבי יוחנן בן זכאי, וחלה בנו של רבי יוחנן בן זכאי. אמר לו, חנינא בני, בקש עליו רחמים ויחיה. הניח ראשו בין ברכיו וביקש עליו רחמים וחיה. אמר רבי יוחנן בן זכאי, אלמלא [גם אילו] הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו, לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך, אמר לה, לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, ואני דומה כשר לפני המלך. (בבלי ברכות לד ע"ב)
רבי יוחנן בן זכאי הבחין בשתי גישות לעבודת ה': של העבד, הרואה עצמו כשייך לרבו, ורצונו בטל לפניו - זהו החסיד; ולעומתו השר, הוא החכם, שדו-שיח לו עם קונו, ואינו מתבטל התבטלות גמורה מלפניו. בעוד שהשר הוא בעל מעמד רם יותר, חכמה וכוח, הרי שהמרחק האישי בינו לבין המלך גורם לכך שתפילתו אינה מתקבלת כתפילת העבד. החסיד-העבד נמשל כאן לעוזר האישי, שבידיו מצויים כל המפתחות להגיע אל קונו, שכן גישתו אליו שונה מבסיסה. גישת החסיד וגישת החכם שתיהן לגיטימיות ביהדות: שתי גישות שכל אדם רשאי לבחור באחת מהן, על פי תכונותיו ואישיותו.
החסיד לא רק שנוהגו שונה מהדרך הדתית המקובלת, אלא גם אמונתו אינה דומה לאמונת שאר בני האדם. החסיד תופש את כל המערכות של עולם הטבע והמציאות כמושפעות מהתנהגותו ומגיבות לה, חש אחריות אישית, כמי שבכוחו להשפיע על סדרי בראשית. לפי המסורת התלמודית, בידי חסיד יש מפתח לשינוי הטבע עצמו, והוא אף משתמש ביכולתו זו כאשר הוא נצרך לה:
תנו רבנן, מעשה במקום אחד שהיה ערוד, והיה מזיק את הבריות. באו והודיעו לו לרבי חנינא בן דוסא. אמר להם, הראו לי את חורו. הראוהו את חורו. נתן עקבו על פי החור, יצא ונשכו, ומת אותו ערוד. נטלו על כתפו והביאו לבית המדרש. אמר להם, ראו בני, אין ערוד ממית אלא החטא ממית. באותה שעה אמרו, אוי לו לאדם שפגע בו ערוד, ואוי לו לערוד שפגע בו רבי חנינא בן דוסא! (בבלי ברכות לג ע"א)
אמירה מבודחת זו מתארת את מידתו של החסיד: תפישה שבבסיסה ביטחון מוחלט שכל אירוע בעולם הזה תלוי ביחסים "האישיים" של האדם עם אלוהיו. החסיד אינו רואה מטרה נעלה יותר מלבטל כליל את רצונו מפני רצונו של המקום, והוא זוכה כי גם המקום מבטל לעתים את רצונו, כמו במקרה זה, מפני רצון החסיד. אלו יחסים המתקיימים רק בזכות נאמנותו הגמורה של החסיד לאלוהיו.
דבר מכל אלה אינו מופיע בספר חסידות ופנאטיות, אשר מתעלם מהרעיונות הדתיים שבבסיס החסידות ופותח בנושא החסיד השוטה, זה שכה עסוק בחסידותו עד שאינו יכול עוד להבחין ברצון אלוהיו. הבחירה לא לעסוק ביסודות הרוחניים, האישיים והתיאולוגיים של החסידות לא רק גרמה לחסרונו המורגש של הדיון בסוגיות האלה בספר, אלא אף הקשתה על המחברת להגדיר כראוי את החסיד. היא אמנם עושה זאת בסוף הספר, אך לא על דרך החיוב אלא על דרך השלילה. היא מציבה ארבעה תנאים, שאי קיומם הופך את החסיד לשוטה: (א) כוונתו טהורה ואין לו מניעים אנוכיים; (ב) ראוי הוא למעשיו, דהיינו, הוא תלמיד חכם; (ג) אין חסידותו פוגעת בזולתו (זו מסקנה חשובה, ויש להחמיא למחברת על הדגשתה אותה); (ד) אין חסידותו של החסיד פוגעת בו עצמו.
דומה שהגדרה כזו עדיין מותירה את מהות החסידות בערפל, ערפל המתפזר רק כאשר מוסיפים עליה את ההסבר הרעיוני-תיאולוגי, השאוב מדוגמת חנינא בן דוסא. התכונות שאותן מדגישה המחברת - טוהר כוונתו של החסיד, רמתו הרוחנית ואי גרימת נזק בחסידותו - לכולן מקור רעיוני אחד, היותו באמת ובתמים עבדו של מלך מלכי המלכים. רק כוונתו ותפישת יחסיו עם האל כאישיים וכבעלי השפעה יחידה במינה על המציאות עושים אותו לעבד לפני המלך. לאדם שהוא שר בטבעו, ולכן לא נועד להיות חסיד, אין טעם לנהוג מעשה חסידות, שכן מעשים ללא כוונה אין בהם ממש. וממילא גם מובן שמטרת החסידות היא להיטיב עם החסיד, שיהיה שרוי בהרמוניה עם סביבתו, ולא להזיק. הנזק עלול להיגרם כאשר אין התאמה בין אופיו של האדם ובין הדרך שבחר בה.
"אמר רבה בר רב הונא, כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים, דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות, ומפתחות החיצונות לא מסרו לו. בהי עייל? [במה ייכנס?]" (בבלי שבת לא ע"א). ממאמר זה ניתן ללמוד על החסיד השוטה ועל הספר כולו. החסיד השוטה סבור שמאמץ ומעשה חסידות די בהם כדי להיות חסיד, אך אינו תופש שאין בידיו המפתח העיקרי, שהוא יראת שמים. וכך אף הספר, המשקיע מאמצים רבים במחקר ובעיון, אך חסר את הדיון בשאלת המפתח הנחוצה להבנת הנושא.
הרב יוסף יצחק ליפשיץ הוא ראש ישיבת רבי יצחק יחיאל בירושלים.