El
judaísmo en la cultura Israelí
Prof. Eliezer Schweid
La sustitución del término "cultura hebrea", usado en tiempos
del ishuv (población judía anterior a la creación del estado, N. de T.) por
el de "cultura israelí" que se impuso después, revela el cambio
producido en la cultura misma: lo que cambió no fueron sólo las instituciones
políticas y sociales de la vida cultural, sino también los estilos de vida
y los sistemas de relaciones interpersonales que se expresan en la creación
cultural. Por consiguiente, cambió también la forma de entender la esencia
vital de la cultura espiritual y creativa y su función como proceso unificador
e identificador: ya no se la considera como el factor que identifica a una
sociedad nacional o a un pueblo y la sociedad nacional no busca ya en el marco
de su nacionalidad la satisfacción de todas sus necesidades espirituales ni
la expresión de cada uno de sus individuos.
La creación global que surge a partir de la expresión
de los individuos y los grupos no se considera ya como cultura nacional, sino
como un todo compuesto por diversos sectores (nacional, religioso y nacional-religioso)
que no necesariamente se abren recíprocamente ni incluyen a todos los individuos
de la sociedad nacional o del pueblo. En lugar de una sociedad nacional y
de una cultura que aspiren a fusionar e incluir, lo que se percibe es la vasta
presencia de identidades y pertenencias parciales: no sólo las diversas comunidades,
congregaciones o movimientos, sino también los individuos pueden identificarse
parcialmente y tomar parte en algunas de ellas a voluntad.
Esto implica que la nacionalidad o la religiosidad ya no identifican plenamente
al individuo. ¿Dónde se define la totalidad? La definición se traslada al
marco instrumental y organizativo de la cultura material y se describe en
los términos políticos universales del estado; ése es el significado de la
"israelidad", que para la mayoría de los individuos que se definen
como israelíes indica su pertenencia civil, política, lingüística y territorial,
y que usualmente incluye también una cuota -si bien parcial y fragmentaria
de "hebraidad" y también de "judeidad" en el sentido religioso,
tradicional o nacional. Aunque ocupen el foco de la identidad individual,
estas identidades no son globales y pueden reducirse, marginarse o exteriorizarse
como una actitud amistosa u hostil ante la identidad de otros connacionales,
o desaparecer por completo y dejar tras de sí, como la sonrisa del gato, un
brumoso recuerdo de los “orígenes".
Esta realidad que se perfila con gran nitidez fue la consecuencia dialéctica
de la creación del estado; dialéctica porque, obviamente, no era ésa la intención
de quienes "después de dos mil años de exilio" fundaron un estado
judío sobre las bases de la cultura hebrea. El estado se llama "Israel"
como el antiguo pueblo que dio su nombre a la tierra, para recalcar la cultura
nacional. Según la Declaración de la Independencia, Israel debe ser no sólo
"el estado de los judíos" sino también "un estado judío",
el centro que simbolice la unión e imparta su legado espiritual a todo el
pueblo. Sobre esta base conceptual se sancionaron las leyes que plasmaron
la política de reunión de diásporas, de fusión socio-cultural y de educación
judía nacional y la configuración de una esfera pública judía; más aún: en
sus primeros años, el estado actuó como "crisol de razas" destinado
a plasmar la identidad cultural-nacional global sobre las bases del legado
de la "cultura hebrea" anterior a la independencia.
Las consecuencias de este proceso focalizado en la creación y consolidación
del "oficialismo" israelí moderno, que priorizaba la seguridad nacional
y la creación económica, instrumental y organizativa y que aspiraba a plasmar
una sociedad civil con conciencia oficial, fueron opuestas: el mensaje nacional
unificador se centró en la creación actual: las instituciones públicas y su
funcionamiento económico, tecnológico, administrativo, socio-profesional y político, áreas cuyo desarrollo y perfeccionamiento
requieren básicamente la internalización de conocimientos y habilidades tomados
de fuentes externas de la cultura occidental, y no precisamente de los valores
tradicionales.
Con el trasfondo de estas prioridades en los marcos de educación formal
comenzó en la sociedad israelí un proceso de reconstrucción voluntaria de
los legados culturales, religiosos, tradicionales, étnicos o nacionales modernos
traídos por los diferentes olim de sus respectivos países de origen; en forma
paralela empezaron las búsquedas de identidad individual de los jóvenes nacidos
y educados en el estado, cada vez más alejados de los antiguos orígenes culturales
de sus padres y cada vez más próximos a las fuentes externas contemporáneas
de las que provienen los recipientes y contenidos científicos y tecnológicos
destinados a defender, construir y afianzar el estado como una próspera civilización
occidental. Así fue como este esfuerzo por unir y fusionar al pueblo en el
"crisol de razas" de la cultura nacional oficial llevó a la declinación
y el olvido del sustrato cultural del ishuv y a la formación de esa cultura israelí
compartimentada y fragmentaria antes descrita.
La creación del estado como sistema institucional
y político basado en la civilización moderna fue el factor inicial de cambio,
pero en sentido amplio se trata de un proceso histórico de consolidación que
se prolongó durante una generación y sobre el que influyeron dos elementos
antes mencionados: el cambio demográfico causado por las olas de inmigración
masiva de diversos países y el cambio cultural generado por la influencias
occidentales posteriores a la Segunda Guerra Mundial, en especial la difusión
de la cultura norteamericana moderna y posmoderna, con sus características
científico-tecnológicas, socio-económicas, político-institucionales, jurídicas,
socio-morales y espirituales.
La aliah masiva rechazó la cultura hebrea del
ishuv como ajena, insuficiente
e irrelevante para la mayoría, y finalmente la destruyó. Estas masas inmigratorias
constituyeron la primera causa de rechazo y destrucción, no sólo porque la
población judía se duplicó en pocos años y siguió creciendo hasta ahora, sino
porque con su arribo creó una realidad socio-cultural de masas desarraigadas
de sus orígenes, cuyos recuerdos culturales fueron reprimidos y casi no pudieron expresarse
durante el traumático proceso de adaptación, pero que tampoco pudo internalizar
o asumir creativamente las influencias culturales de la sociedad que los absorbía,
a excepción los bienes materiales que recibía y la resignada aceptación de
los valores seculares que los acompañaban.
Esto, sumado al hecho de que la cultura del ishuv estaba destinada a ser una cultura de absorción y fusión
-es decir, a imponerse a los olim ajenos a ella y a sustituir por la fuerza su cultura- llevó a la
aparición de las características destructivas y atrofiantes de la cultura
de masas: las brechas y rupturas sociales, lingüísticas, culturales y actitudinales, y las manifestaciones típicas
de la cultura de la pobreza por una parte y de la opulencia (en comparación
con las capas más pobres) por la otra.
Parecería que sólo después de un tiempo, cuando la consolidación socio-económica
de la aliá permitió comenzar
a reconstruir los recuerdos culturales reprimidos, se pudo ver la influencia
estructural de vastos alcances de la aliá masiva: la aparición de una amplia gama
de legados culturales diferentes y alienados entre sí en todas sus formas
de expresión, lenguas, gestos y valores.
Cabe decir que la ajenidad originada en las fuertes influencias asimiladoras
de las culturas de los países de origen se puso ya de manifiesto en el primer
encuentro social de las aliot
con el viejo ishuv, en el que
se perfiló un rechazo completamente opuesto a la ideología de absorción y
del "crisol de razas" que halló cauce de expresión en "el segundo
Israel", apelativo que unificaba a los asentamientos precarios, los moshavim, ciudades en desarrollo y barrios
pobres en los que se asentaron los olim.
La intensidad de las influencias asimiladoras de los diferentes países de
origen superó al común denominador judío basado en la tradición y la religión
por una parte, o en la conciencia de comunión de origen y destino y en los
difusos recuerdos de la tradición por la otra.
Este artículo se ocupa de la judeidad de la cultura israelí; por eso cabe
hacer hincapié en el clamor de ajenidad de cada nueva ola de aliá: los nuevos olim venían a Israel por ser judíos, hecho que los aislaba de su contexto
de origen y los hacía ser rechazados, pero en su primer encuentro con el país
lo que resaltaba era precisamente su ajenidad "no judía", hasta el punto del ocultamiento total de
cualquier indicio de código cultural compartido. Los olim que llegaron a Israel como judíos fueron recibidos por
la sociedad veterana -incluidos los que los precedieron en algunos años-como
"iraquíes", "marroquíes", “drusos”, "yemenitas",
"rumanos", "norteamericanos", "etíopes", etc.
Esto sólo pudo demorar durante largo tiempo el proceso de aceptación y
rehabilitación cultural y generó rupturas y luchas dolorosas retratadas en
la literatura y el arte de los primeros años del estado, que aún resuenan
en la literatura israelí contemporánea. No debe asombrar que el proceso inicial
de reconstrucción cultural y judía de las diversas aliot - que se produjo una vez que adquirieron instrucción
y capacitación y que internalizaran las pautas socio-lógicas de la cultura
"general" que las absorbía - no generara encuentros dialógicos a
nivel socio-cultural, sino que, por el contrario,incrementara la alienación
hostil y la extrañeza ante los valores que expresaban la identidad judía particular
de todos los miembros de las "comunidades étnicas", a tal punto
que a veces parecería que la única característica judía ecuménica de la cultura
israelí radica en la confrontación, la fricción y la polémica entre diversas
formas de identidad judía: religiosos, tradicionalistas y étnicos en sus diversos
sectores, o religiosos modernos y humanistas modernos que luchan por un espacio
en medio de una ajenidad creciente en la órbita pública y en artística.
El proceso de aceptación a largo plazo se dio a partir de la autorrehabilitación
y de la difícil adaptación al marco oficial y a su sustrato cultural moderno,
pero por ahora, la sociología que unifica por medio de los valores materiales
y las pautas externas de comportamiento no llevó al diálogo enriquecedor y
creador de una cultura compartida y específica, que destaca los códigos positivos
del legado cultural judío.
Surge así el interrogante de la barrera que detiene la apertura y el enriquecimiento
mutuo a nivel del ideario social y la creación espiritual; la respuesta obvia
es la poderosa intensidad del proceso sociológico que equipara a las diversas
sociedades a nivel de sus respectivas culturas de orígen y que pone de manifiesto
la arrolladora influencia de un tercer factor: la cultura occidental contemporánea
en su versión norteamericana, que se basa en la solidez económica y en la
dinámica de la sociedad de consumo caracterizada por el materialismo ostentoso,
la competitividad extrema y el individualismo egoísta, La socialización cultural
a ese nivel hace tambalear los valores de las tradiciones en cuanto tales,
reduce la importancia de las identidades históricas grupales, se centra en
el valor de una "autorrealización" individual que se nutre sólo
del presente y crea urea barrera infranqueable entre una cultura superior
irónica, inclinada al universalismo cosmopolita y alienada de la tradición
y de su pueblo, y la mayor parte de la sociedad. Parecería que sólo las identidades
religioso-ortodoxas o fundamentalistas logran resistir con éxito parcial (y
al precio de una gran cerrazón) esta avasalladora influencia, al menos por
el momento.
Cabe recordar que la cultura hebrea de tiempos del ishuv fue desarrollada por las principales
corrientes sionistas (social-pionera, cultural-económico, nacional-romántico
y religiosas) bajo la influencia del nacionalismo, el humanismo y el socialismo
europeos de la primera mitad del siglo XX.
Las pautas teóricas ideales, los mensajes ideológicos que orientaron la "realización"
y el estilo de vida, el proceso educativo en las escuelas y las creaciones
literarias y artísticas dieron lugar en tiempos del ishuv a variadas y originales formas de copia y aplicación
de pautas, mensajes, procesos educativos y corrientes creativas de la cultura
europea en la lengua hebrea renovada, sobre la base del legado literario y
tradicional judío, y en especial de la conciencia histórica judía.
El cambio producido por el desplazamiento de la fuente de influencia de
Europa a los EE.UU., con el trasfondo del postmodernismo histórico, desideologizado
y desnacionalizado que caracteriza a la era de posguera, fue inmediato y arrollador,
a pesar de que durante una generación el sionismo siguió siendo la ideología
formadora de la identidad nacional oficial del Estado de Israel, y a pesar
de que precisamente entonces pasó de ser la ideología polémica de una minoría
a ocupar el lugar del consenso judío global.
Con el trasfondo del traumático recuerdo del Holocausto, el sionismo realizado
en un estado se convirtió en el símbolo principal de la unidad e identidad
judías y fue aceptado como ideología consensual de todos los que asumen una
actitud positiva ante su judaísmo, ya sea como cultura o como religión
del pueblo. Por consiguiente, puede afirmarse con orgullo que el
sionismo fue la única ideología de masas en Europa entre ambas guerras mundiales
que después de la guerra demostró su razón de ser y su posibilidad de concreción.
Por otra parte, cabe señalar que inmediatamente después de la Guerra de la
Independencia se señaló que el sionismo debía ser mencionado “entre comillas”;
es decir, que había dejado de orientar la acción y la realización a nivel
personal para ser percibido como una suerte de credo.
De hecho, el sionismo posterior a
la creación del estado se transformó en la ideología oficial de la educación
pública no religiosa. De ser un programa que incluía elementos de colonización,
creación de una sociedad ideal y de una cultura hebrea, se convirtió en una
declaración de principios ideológico-emocional que se concrete por medio del
alistamiento en el servicio militar obligatorio (incluido el prolongado servicio
de reserva), la expresión de solidaridad con el pueblo judío, la aceptación
de la responsabilidad afectiva por el destino del pueblo judío después del
Holocausto, la lealtad cívica al estado y a la tierra (es decir, la superación
de la tentación de emigrar) y la manifestación de una actitud cordial ante
la absorción social de la aliah.
Así nació un amplio ámbito de vida
cotidiana social y cultural para la adopción de nuevos valores provenientes
de la misma fuente que proporcionaba a Israel el respaldo económico, político
y de seguridad que el país requería, y de la que recibía la formación científica,
las tecnologías y los medios vitales para su desarrollo y bienestar. Ciertamente
se produjo una demora en el proceso de adopción de las pautas sociológicas
y los mitos culturales norteamericanos, tanto por la precariedad económica
de la población israelí en los primeros años del estado como por 1a política
socialista y centralizadora adoptada para afrontar dicha escasez. Pero a partir
de 1960 comenzó una mejora paulatina y un cambio en la política socio-económica,
y las consecuencias de la Guerra de los Seis Días abrieron una brecha en todas
las barreras. La política socialista retrocedió y se desmoronó, y junto con
ella lo hicieron las instituciones que la encarnaban (la Central Obrera) y
los marcos sociales que había creado (la colonización cooperativa), y surgió
la respuesta socio-económica necesaria para adoptar los principios individualistas
y competitivos y demás características de la cultura de masas, y en especial
la cultura juvenil de los EE.UU. que ellos implican. En lo que atañe a las
características judías de la cultura israelí, el síntoma axiológico que surgió
sobre ese trasfondo puede ser definido como una asimilación que aspira a desdibujar
las características específicas de la identidad nacional moderna y que sólo
legitima especificidades religiosas sectoriales, cerradas en
sí mismas y limitadas a su propio ámbito, sin influencia sobre la periferia
cultural a la que se integran de manera externa y alienada.
En el ámbito educativo, los resultados se perfilan de manera muy clara,
tanto a nivel conceptual como práctico, con mensajes a tres niveles: el currículo
de estudios, las formas de aprendizaje y los mensajes ideológicos directos,
manifiestos y encubiertos, del sistema escolar no religioso. El cambio más
destacado en la filosofía de las escuelas públicas no religiosas se pone de
manifiesto en la reducción de su función de socializar cultural y axiológicamente
a los alumnos, definida como la "transmisión del legado tradicional"
en el sentido de perspectiva cultural e histórica, sentimiento de pertenencia
y arraigo del individuo en su sociedad de origen -su familia, su comunidad
y su pueblo- y cristalización de una concepción de mundo individual y social
global que brinde a los individuos ideales de vida comprometedores y significativos.
En los primeros años de educación
aún se destaca este tipo de mensajes educativos, pero a medida que se avanza
son gradualmente dejados a un lado y su lugar pasa a ser ocupado por mensajes
de "enseñanza" (¡y no de educación!), de "conocimientos' y
"habilidades" cuyo principal objetivo es la socialización profesional
en una amplia gama de áreas específicas, adquiridas por elección individual,
que desmiembran la infraestructura de estudios generales básicamente destinada
a impartir el legado tradicional, a plasmar una cosmovisión axiológica comprometedora
y a crear un contexto de diálogo cultural y de pertenencia común a todos los
alumnos.
Por consiguiente, la filosofía educativa
de la escuela secundaria y superior está fundamentalmente destinada
a "preparar para la vida" en el sentido de la socialización profesional
individual, actual y funcional; su principal objetivo es preparar a los alumnos
para la carrera competitiva que los aguarda en la vida adulta, después de
los años de escolaridad, según sus aptitudes y elecciones particulares, por
supuesto en el marco de las expectativas del mercado. Por ello, en el proceso
escolar de estudio, el mayor estímulo se orienta a las motivaciones personales
y competitivas y no a las de solidaridad y pertenencia: todo el método de
estudio y el sistema de exámenes (en especial los de matriculación, que simbolizan
el mito rector y los objetivos de la educación) apunta a la excelencia, los
logros y el egoísmo, a diferencia de la excelencia en su sentido humanista
original, que requiere el compromiso previo del individuo por el prójimo y
por la comunidad, y la aspiración a destacarse en dicho aporte.
Obviamente, sobre este trasfondo surge un problema amenazador en el área
de los valores sociales, de la conciencia de identidad personal espiritual
y en la orientación hacia una vida con sentido. No puede negarse que la cúpula
educativa debe afrontar este problema, que en la jerga profesional se denomina
"educación para los valores"; pero precisamente esta formulación
y la forma en que se trata de responder al interrogante indican cuál es el
carácter de esos valores: el currículo escolar y las formas de enseñarlo,
incluidas las materias "humanísticas" y "judaicas", son
percibidos como un acopio de conocimientos y como disciplinas profesionales
y no como una fuente de educación para los valores que ofrezca identidad y
pertenencia y que plasme una visión del mundo. Por eso se siente la necesidad
de agregar la "educación para los valores" como una materia más
que requiere sus propios métodos de enseñanza y de capacitación profesional,
como si los valores fueran una especie de conocimiento o de habilidad como
las demás. De aquí proviene el consenso institucional: para la "educación
para los valores" se debe desarrollar un aparato institucional especial,
dentro de las escuelas o fuera de ellas (generalmente afuera, porque el currículo
escolar parece demasiado cargado) y ofrecerlo como "enriquecimiento"
no formal, es decir, un aprendizaje que no exige esfuerzos sino que se incorpora
como entretenimiento y que ciertamente no implica exámenes ni calificaciones,
como cualquier otro estudio profesional "serio".
Todo esto implica que las materias humanísticas o judaicas que la escuela
imparte, Biblia, historia, lengua y literatura hebreas, también Tradición
Oral y Pensamiento Judío, y el agregado de la "educación para los valores"
(en el sentido de valores de comportamiento correcto y valores político-civiles
como la educación para la democracia) no se integran a la actividad docente
que constituye la función básica de la escuela y no guardan relación con las
motivaciones que estimula para fortalecer los procesos de aprendizaje. Por
consiguiente, no existe una relación concreta entre los valores del sionismo,
el judaísmo, el humanismo y la democracia por una parte y la tarea docente
de la escuela, que sólo recibe y transmite mensajes de logros, competitividad
y aspiraciones de éxito y felicidad individual y actual. La actitud ante la
sociedad, el pueblo, la historia y legado cultural, o ante la visión del futuro
histórico del pueblo y la humanidad son percibidos solamente desde la óptica
lucrativa y personal del individuo, que por eso les atribuye una importancia
secundaria.
Obviamente, en el marco de la educación para los valores se plantea el
interrogante de la "identidad judía" de los alumnos de las escuelas
no religiosas, en su contexto político estrecho. Las autoridades del sistema
educativo no religioso se sienten también preocupadas por esa coerción cíclica
al menos una vez en la década. La opinión pública critica a los intelectuales
porque la escuela no religiosa no responde apropiadamente a las expectativas
judías y sionistas que la sociedad israelí quiere impartir a la joven generación
para que se identifique con ella, y se oye la queja de que la cuota de instrucción
humanista, y en especial judía, que los alumnos reciben en la escuela pública
no religiosa es demasiado pobre, y que la ignorancia cunde. Se demuestra que
la identificación de los alumnos con el pueblo judío y con el sionismo es
superficial, y en especial que no resisten la tentación de emigración, o que
no basta para lograr que comprendan a los judíos de la diáspora o a los nuevos
olim y que no ofrece a los jóvenes
respuestas satisfactorias a la pregunta de por qué deben asumir la responsabilidad
de la realización sionista, y en especial por qué deben sacrificar los mejores
años de su vida en el servicio militar y arriesgar la vida por el pueblo y
por el estado, si el mensaje de la escuela los orienta permanentemente al
ideal de la autorrealización individual.
La primera confrontación pública con estos interrogantes se produjo hacia
1960 por iniciativa del ministro Zalman Aranne.
En aquel entonces se impulsó el programa de "conciencia judía"
cuyo éxito empezó y terminó en el tormentoso debate público, pues casi no
llegó a los alumnos en las aulas. La Guerra de los Seis Días y la de Yom Kipur generaron una crisis espiritual
en la sociedad israelí, cuyas manifestaciones más destacadas son el "retorno
a la fe" y la "búsqueda de raíces"; el Ministerio de Educación
respondió al desafío con programas extracurriculares aplicados en una red
de instituciones especiales: los "Institutos Sionistas", "Guesher"
y "Shorashim". Pero una vez más, los resultados
no fueron satisfactorios, pues hacia 1990 volvieron a oírse las advertencias
acerca de la ignorancia creciente, la superficialidad de la identificación
sionista y el recrudecimiento de la emigración de los jóvenes nacidos en Israel
y egresados del servicio militar. Se designó una nueva comisión pública, la
"Comisión Shenhar", que deliberó tres años hasta proponer un programa
de reforma global en la enseñanza de las materias judaicas y humanistas, denominado
"El pueblo y el mundo", que se basa en la concepción del judaísmo
como una cultura humanista abierta, adecuada al sector no religioso.
Ante la periodicidad del planteamiento de este problema, resulta difícil
negar la existencia en el sector "no religioso" del Estado de Israel
de la voluntad de transmitir a sus hijos mensajes de identidad judía acordes
con la realidad cultural de nuestros tiempos "posmodernos"; no obstante,
resulta también difícil negar que la mayor parte de las familias que envían
a sus hijos a colegios no religiosos no quieren o no saben cómo hacerlo por
sí mismas, en el marco de la vida familiar y comunitaria, y esperan que la
escuela lo haga por ellas. La escuela tampoco quiere o sabe cómo hacerlo con
los medios de que dispone, con la excusa de que no resiste la presión del
compromiso con sus otros mensajes educativos y docentes, que constituyen "obligaciones"
económicas, sociales, políticas y de seguridad previas.
Por consiguiente, el sistema escolar se ve presionado a encontrar un sustituto
educativo que se base en el consenso judío global, explícito y aceptado, y
que no recargue el ya denso programa de estudios con nuevos agregados, sino
que actúe básicamente a nivel afectivo y existencial, y lo halla en el mensaje
del recuerdo del Holocausto y la creación del estado y en la conciencia del
"pacto de destino" judío global posterior a la Segunda Guerra Mundial.
La generación de testigos del Holocausto y sobrevivientes del genocidio destinado
a aniquilar al pueblo todo vieron el surgimiento del estado como un milagro
de redención, adoptaron su identidad como judíos y se unieron sobre el trasfondo
de los acontecimientos apocalípticos que habían visto y vivido en carne propia.
Ellos tuvieron que reconstruir al pueblo judío y protegerlo ante la amenaza
de un futuro exterminio, físico o espiritual (la asimilación). El Estado de
Israel es un baluarte; las jóvenes generaciones, que también estuvieron en
la mira del Holocausto, deben conocer,
recordar y asumir la misma promesa y el mismo deber para con su
pueblo y su estado.
Esa fue la respuesta a las preguntas de por qué ser judío, vivir en el
Estado de Israel, servir en el ejército y absorber a los olim. Se pretendió que el sistema educativo
ofreciera una respuesta global y categórica más allá de la enseñanza del legado
cultural del pueblo, del estudio sistemático de las fuentes y la historia
a través de la educación vivencial y traumática y del mito del recuerdo apocalíptico
que conjugaba al Holocausto con la creación del estado, con el relato del
éxodo contemporáneo de la esclavitud a la libertad y de la servidumbre a la
redención. La enseñanza de la historia judía contemporánea se concentró fundamentalmente
en el Holocausto y el sionismo, haciendo hincapié en los recursos vivenciales
y rituales: las visitas al Museo del Holocausto Yad Vashem y a Auschwitz, la participación
en la Marcha por la Vida, los actos de conmemoración del Día del Holocausto
y del Día de Recordación de los soldados caídos en acción, el Día de la Independencia
y el Día de Jerusalem. En este contexto cabe señalar que también la literatura,
el arte, el teatro y los medios de comunicación contribuyeron en gran medida
a enfatizar estos mensajes para todo público, en especial los jóvenes.
No es este el lugar de describir en detalle la evolución
del mito del Holocausto y el surgimiento del estado en Israel y en la diáspora,
su institucionalización y su transformación en la principal característica
ecuménica que unifica al pueblo judío en nuestros días y deja su impronta
en el ritual religioso y nacional. En este contexto cabe destacar la centralidad
del criterio educativo en la cristalización de este mito como mensaje fundamental
de la identificación con el pueblo judío y con el judaísmo, transmitido como
"promesa" sagrada de padres a hijos en una secuencia de tres generaciones,
y recalcar que se trató de una evolución promovida y orientada que trataba
de brindar respuestas al peligro del "holocausto de la asimilación",
el desdibujamiento de la auto-imagen nacional y la pérdida del deseo de identificación
con el pueblo, con el sionismo y con Israel como estado judío.
La captura de Eichmann, su traslado a Israel y el
juicio subsiguiente se produjeron en ese marco, y el juicio ciertamente logró
elevar el mensaje identificador y unificador de los judíos sobre el trasfondo
del Holocausto a nivel de la conciencia nacional ecuménica, y dio el primer
impulso para introducir la conciencia del “Holocausto y resurgimiento”
en el sistema educativo en Israel y la Diáspora, pero llegó a su máxima cristalización
y aceptación (también en el reconocimiento de los países de Occidente en su
actitud ante el pueblo judío y el Estado de Israel) con la cristalización
y transmisión del mito en la Guerra de los Seis Días: Resulta fácil demostrar que
junto con la intensidad de las vivencias actuales que llevaron al retorno
del recuerdo y a su grabación en la conciencia de la segunda y tercera generaciones
después del Holocausto, se trató de una acción planificada por las elites
políticas y educativas para proponer una alternativa existencial convincente
al mensaje de identidad transmitido en el
pasado por medio del aprendizaje sistemático y la transmisión del legado compartido: el estudio
de las fuentes y la historia judías, la plasmación de una concepción de mundo
humanista-judía y racional-sionista y la educación para la realización sionista
en la empresa colonizadora y en formas de vida comunitarias. La educación
ritual en el mito del "Holocausto y heroísmo" y de la "independencia
y resurrección" llegó como alternativa, y no como complementación, de
los anteriores mensajes educativos.
El mensaje escolar de la educación religiosa es diferente, porque resalta
la transmisión del legado religioso como instrucción, como fe y como estilo
de vida, y porque impone un compromiso absoluto en el ámbito de la identidad
religiosa y nacional-religiosa del pueblo. Pero cabe también señalar que en
los demás ámbitos de creación cultural, no hay diferencia entre la educación
religiosa y la no religiosa, y el resultado es la transmisión de la religión
como mensaje único y exclusivo de la identidad cultural, porque todo lo que
no sea religión no es judaísmo. Por supuesto, esto implica un aislamiento
considerable en la concepción y estilo de vida de los judíos no religiosos
o religiosos no ortodoxos, a consecuencia de lo cual se da en la educación
pública religiosa una tensión irreconciliable entre dos tendencias axiológicas
opuestas: una absoluta en términos de identificación judía y la otra relativa,
pero atractiva por su aspiración al éxito individual en todas las áreas de
actividad cultural general, que no es percibida como parte de la cultura judía
sino como algo externo y "neutral" en términos de valores.
El gran interrogante con respecto a la imagen judía global de la cultura
israelí es el denominador cultural identificador común a los
educandos de la escuela pública religiosa y la no religiosa; qué los une como
miembros de una misma cultura autónoma; si comparten un mismo lenguaje judío
y contenidos culturales que los caractericen, más allá del mito del recuerdo
del Holocausto y el resurgimiento, el alistamiento en el ejército y la ciudadanía. No hay una respuesta positiva
convincente, y su significado se aclara si prestamos atención al debate con
respecto a la "identidad judía" que se da desde la creación del
estado hasta nuestros días a dos niveles: la identidad judía del estado (en
especial ante su identidad como estado democrático) y la del individuo: ¿quién
es judío y qué significa serlo? Cabe señalar que la polémica a ambos niveles
agota el pensamiento programático sobre el significado de la cultura judía
en el Estado de Israel.
La identidad judía del Estado de Israel fue esencialmente debatida a nivel
político y jurídico en torno de la posición de la religión institucionalizada
en un estado democrático laico y de la situación de los movimientos religiosos
judíos no ortodoxos en el Estado de Israel (el pluralismo judío), pero el
nivel de preocupación e involucramiento personal y público revelado en esta
ardua y prolongada discusión la transformó en una kulturkampf sumamente
presente en la vida social y cotidiana, que configura el aspecto de la sociedad
judía israelí. La polémica se refleja en todos los estratos de creación socio-cultural,
incluida la literatura y el arte.
Desde la óptica cultural y espiritual, el tema en
discusión es, por una parte, la intensidad y forma de presencia de los símbolos
judíos tradicionales en el ámbito público judío del Estado de Israel, y la
legitimidad de las normas halájicas
que plasman la identidad judía individual y el estilo de vida judío a nivel
familiar y comunitario por la otra. Por fuerza de las leyes promulgadas por
la Kneset, en el ámbito público judío de Israel
se pueden hallar las siguientes características culturales:
a. El hebreo como lengua nacional oficial, cuyo aprendizaje
es el mensaje de absorción nacional y cultural más enfatizado y exigido (sin
discusión) a los nuevos olim.
b. El respeto del calendario hebreo, sus sábados,
festividades y conmemoraciones, lo que se pone de manifiesto no sólo en el
reconocimiento de esos días como asuetos oficiales respetados por las instituciones
públicas, el ejército, las municipalidades y las empresas públicas, sino también
en las diversas maneras de señalarlos en el ámbito público.
c. El respeto de las exigencias de kashrut en instituciones públicas, el ejército
y las municipalidades.
d. El compromiso del estado de satisfacer las necesidades
religiosas de manera que destaque la presencia y quehacer de las instituciones
religiosas en la esfera pública, en especial sinagogas, casas de estudio y
centros de enseñanza religiosos, que realizan grandes esfuerzos para influir
en la órbita pública.
Por fuerza de ley, las normas halájicas configuran la definición de identidad
judía personal, la aceptación, conversión e inscripción como judíos, y las
normas de vida familiar vinculadas con el matrimonio y el divorcio; a consecuencia
de ello, la presencia ecuménica de los símbolos de identidad y pertenencia
judía dejan su impronta en el estilo de vida personal de la mayor parte de
los ciudadanos israelíes judíos. Cabe señalar en especial la aceptación de
las ceremonias simbólicas básicas que expresan la pertenencia del individuo
al pueblo: circuncisión, Bar-Mitzvah y
Bat-Mitzvah, matrimonio, sepelio y duelo, a las que pueden agregarse
otras costumbres simbólicas, como la colocación de la mezuzah en la jamba de la puerta; todo esto
se integra a una trama cultural que puede definirse como "religión civil"
o tradición laica.
Por todo ello, la presencia de la simbología judía
de pertenencia en la esfera pública por fuerza de la ley penetra en la esfera
privada y configura la simbología del sector religioso ortodoxo sionista y
ultrarreligioso que asume la Halajá
en todas sus dimensiones y proporciona los servicios religiosos necesarios
a toda la población. Puede decirse que el judaísmo ortodoxo en todas sus vertientes
(el sector no ortodoxo lo percibe como un solo bloque) funciona como símbolo
central que representa la identidad judía del pueblo en su estado, y ésto
es lo que lleva a que el "judaísmo" como concepto global sea percibido
también por el sector no religioso como una idea cuyo significado a nivel
de contenidos se define solamente en términos religiosos, y no en los de la
cultura nacional global. La conclusión casi inevitable es que para la mayoría
de los no religiosos, el vínculo personal con el judaísmo y su definición
como judíos no expresan un contenido propio interno que se manifiesta espontáneamente
en el estilo de vida cotidiano, sino una actitud externa y circunstancial,
voluntaria o forzada, ante las características culturales fijadas por el sector
religioso, que el israelí laico se plantea en determinadas ocasiones para
indicar su pertenencia básica a su grey, que es judía, de lo que es consciente;
para ello necesita la intermediación y la ayuda de "judíos profesionales",
aunque no reconozca realmente la cultura que ellos representan y no participe
activamente en ella como forma de expresión personal de sus sentimientos y
pensamientos.
Esta afirmación tiene vastos alcances y requiere una
explicación: el hecho de que las ceremonias de la religión civil plasmen el
estilo de vida personal en el nacimiento, la formación de una familia, el
nacimiento de los hijos y el final de la vida resuena en el estilo de vida
familiar y ejerce determinada influencia sobre la conciencia de pertenencia
al pueblo y al estado en la vida cotidiana. Más aún: además de las ceremonias
de la religión civil, a la vida de la familia judía no religiosa se incorporan
otros signos, en especial folklóricos, de la tradición sabática y festiva,
que en cierta medida se convierten en parte de la atmósfera cultural. Esto
es lo que se desprende de una amplia investigación realizada recientemente
por el Instituto Guttman y la Fundación Amijai,
que señala también otros dos fenómenos que caracterizan el proceso dinámico
de identificación cultural judía en Israel: cada vez más, las ceremonias de
la religión civil son percibidas como una imposición externa a la que en el
mejor de los casos se responde sin sentimientos de obligación, y en muchos
otros con manifiesto desgano y una sensación de falta de alternativa y rechazo.
De todos modos, son percibidas como algo externo que no forma parte orgánica
de la secuencia de vida personal, familiar y comunitaria de la mayor parte
del sector no religioso. En segundo lugar, la elección voluntaria de los signos
que indican los sábados, festividades y conmemoraciones se realiza según su
adecuación al estilo de vida cultural laico contemporáneo, que no tiene vínculos
con la tradición anclada en la religión, sino una actitud positiva y placentera
ante el folklore. Por consiguiente,
es obvio que la atmósfera laica que nace del uso de "materiales"
tradicionales se aparta de los significados religiosos insitos y no es consciente
de ellos; más aún, se mezcla con los contenidos y características de la cultura
de masas popular y contemporánea que proviene de fuentes externas y pierde
casi por completo su color específico.
El sentimiento de obligación, la rebelión contra el
carácter coercitivo de los símbolos y normas religiosos, y en especial la
creciente sensación de que existe una contradicción entre las normas halájicas impuestas al sector no religioso
por las instituciones rabínicas y los valores y normas liberales y universales
que los no religiosos apoyan, nutren la tumultuosa polémica jurídica y política
que reviste, como ya hemos dicho, el carácter de una kulturkampf.
Hasta el presente, hubo tres factores que mantuvieron
la presencia de las normas religiosas como imposición obligada en la esfera
pública y el estilo de vida privado en Israel: a. El sentimiento de responsabilidad por la
preservación de la unidad del pueblo, en especial ante la presencia de la
amenaza externa contra la seguridad del estado. b. Consideraciones políticas basadas en la estructura del sistema
partidario del Estado de Israel. c.
El hecho de que la mayor parte de los hijos y nietos de olim siguieran siendo tradicionalistas aunque
se integraran al sector no religioso de la población del país, mantuvieran
una actitud positiva ante parte de las imposiciones religiosas, no tuvieran
dificultades en aceptar las demás y comprendieran
su importancia a los fines de la unidad nacional.
En la última década se percibe un cambio dramático
en dos de los tres factores antes mencionados, que se origina ante todo en
el recambio generacional, es decir, en la madurez de la joven generación israelí
educada en las escuelas no religiosas, cuyos vínculos con los contenidos tradicionales
del judaísmo son esencialmente diferentes de la de sus padres. En segundo
lugar, en la aliah masiva de la CEI, que en su mayor parte carece
de conocimientos y vínculos con ninguna
clase de contenidos judíos, y finalmente el proceso político de paz, que disipa
la sensación de amenaza externa sobre el estado y la necesidad existencial
de preservar la unidad judía global a cualquier precio.
Por contraposición a todo ésto, se enardece un debate
cada vez más polarizado acerca de la paz y "Eretz Israel íntegra".
Puesto que este debate se superpone con la confrontación entre el sector sionista
religioso y el laico, se debilita el reconocimiento de la necesidad de un
consenso judío global. También la actitud positiva ante la tradición, originada
en la educación anterior, se disipó en casi todos los miembros de la segunda
generación de olim de países
orientales; por consiguiente, sólo perdura el tercer factor político-partidario,
pero es natural que en las condiciones dadas, su carácter compulsivo se haya
tornado aún más oprimente, y como parece injustificado desde una óptica democrática,
se vuelve también intolerable. La protesta y la oposición en nombre de los
principios de la democracia y la libertad individual van en aumento,
mientras que el apoyo público a la "legislación religiosa" sólo
se deja oír en el sector religioso y en grupos de interés en la cúpula política,
pero no en la mayor parte de los intelectuales y educadores no religiosos.
Dos consecuencias revelan el cambio producido en el
estilo de vida y en la cultura: en primer término, a pesar
de que la legislación religiosa –
el status quo – permanece tal como era
y tal vez se ciñe aún más, la obediencia
se va disolviendo. La esfera pública judía en Israel se torna cada vez más
laica y secular, y esto se siente en especial en sábados y festividades. La
legislación religiosa se vuelve una ficción jurídica irritativa, causante
de peleas y discusiones; su influencia psicológica y sociológica es sumamente
tangible, pero básicamente negativa en lo que atañe a la actitud del sector
no religioso ante los símbolos judíos: en lugar de despertar identificación
y contribuir al conocimiento y la comprensión, provoca una actitud hostil
y despierta una discusión casi sin dimensión intelectual, que tiende a desplazarse
a carriles de violencia verbal y física.
En segundo lugar, la oposición a la legislación religiosa
se transformó en un componente central de la nueva ideología heredera del
sionismo como definición de la identidad israelí laica. Como se recuerda,
el sionismo era visto como una forma de identidad judía nacional, mientras
que esta nueva ideología es "post-sionista" e indiferente a los
valores de la nación y la religión cuando se los analiza per se, pero se les opone enérgicamente como
formadores de la imagen del estado, y por sobre ellos instala a la democracia
y los valores de la libertad, el respeto y la felicidad individuales como
valores universales formadores no sólo del sistema sino también de la epopeya
social y cultural. Esta ideología se presenta ante el público judío israelí
no só1o como una opción de nueva identidad cultural más allá del judaísmo
y del sionismo, sino como una forma de identidad excluyente y global, que
se opone enérgicamente a la definición de Israel como estado judío-sionista.
El reclamo de separación entre estado y religión surgió
desde los comienzos del debate entre religiosos y laicos, aun antes de la
creación del estado (cabe recordar que la visión política de Herzl lo incluía
como fundamento imprescindible del "estado de los judíos", a pesar
de que como político pragmático fue él mismo quien sentó las bases de la conciliación
entre el sionismo religioso y el laico denominada statu quo). En el pasado, esta demanda reclamo
surgió como una restricción jurídica y política que requería soluciones satisfactorias
a los problemas de identidad personal, conversión y vida familiar, a las que
el sector no religioso es especialmente sensible, mientras que la Halaja
no las tomaba en cuenta en medida de lo necesario. Se suponía que se podían
hallar soluciones adecuadas a estos problemas sin afectar la identidad judía
y sionista de Israel y sin menoscabar la posición de la religión judía como
factor de influencia en la sociedad y la cultura.
Por esa razón, tampoco quienes reclamaban enmiendas
a la Halaja definieron la posición
de autoridad atribuida en determinadas áreas a las instituciones religiosas
de Israel como una contradicción esencial entre la identidad "judía"
y la identidad "democrática". Pero en los últimos años sucede algo
diferente: la confrontación plantea ahora el argumento de que entre la definición
de "estado judío" y la de "estado democrático" existe
una contradicción esencial, y que se debe decidir entre ambas de manera categórica.
Por consiguiente, la democracia se presenta no sólo como una forma de gobierno
basada en las decisiones de la mayoría y en el respeto por las libertades
de todos sus ciudadanos, sino como una concepción de mundo universal y global
que debe plasmar todas las formas de vida sociales y culturales del país.
Esto implica que ésa habrá de ser también la identidad universal de sus ciudadanos
como individuos, y que los valores y normas particulares de las religiones
y movimientos nacionales y sociales deben someterse a los valores de la democracia
liberal y existir como vínculos particulares y parciales bajo el imperio de
aquélla. Es obvio que según esta concepción, se debe sacar el componente judío
o sionista de la identidad israelí; a partir de ahora, estos valores serán
a lo sumo una “sección”' particular parcial en la identidad de quienes
los desean para sí, pero no para todos.
Así es como pasamos a la confrontación a otro nivel,
el de la identidad personal. Sus inicios se dan en la discusión acerca de
quién es judío, planteada a nivel jurídico-político a raíz de la aplicación
de la Ley del Retorno aprobada unánimemente por la Kneset como expresión consensuada de la identidad judeo-sionista
de Israel. Pero muy rápidamente la discusión se extendió y llegó a nivel espiritual
y la pregunta fue “¿Qué
es ser judío?”
La razón de esta ampliación es obvia: si el estado
decide que la identidad personal judía se defina por la Halajá y por la autoridad religiosa y no
por fuerza de la ley y la autoridad nacional laica (a pesar de que la definición
religiosa en sí misma es étnica y no contradice la esencia de la definición
nacional), transmite a sus ciudadanos el claro mensaje de que el judaísmo
como contenido de identidad personal se define como concepción de mundo y
como estilo de vida religioso y no cultural-nacional, en adecuación excluyente
a la fe y la Halajá ortodoxa.
La consecuencia es una extraña paradoja: el judaísmo
de un laico, aunque sea nacional y sionista y aún tradicionalista, es reconocido
por el establishment religioso
y por el estado no por sus propios parámetros y características culturales,
sino por los criterios de los judíos religiosos, con cuya concepción de mundo
disiente y cuyos estilos de vida no comparte, lo que implica que a partir
del reconocimiento de su existencia judía (es hijo de madre judía), ésta es
presentada ante el judío no religioso como vacía de contenidos judíos auténticos,
pero plena de contenidos judíos no auténticos o directamente no judíos.
La reacción puede ser doble: por una parte, la alienación
hostil ante la religión o la exteriorización de la identidad judía como algo
que no determina la forma de identificación del judío no religioso ante sí
mismo; por la otra, el extraño fenómeno
de judíos “por definición” que no obstante no son "esencialmente"
judíos. Es natural que estos judíos sean interrogados una vez y otra por los
religiosos en tono de reproche e inculpación, y por sí mismos con una confusión
que se torna en diatriba: “¿En qué son judíos? ¿En qué somos judíos?”
Los cambios en la realidad desde la época del ishuv hasta nuestros días son evidentes y
significativos: el sector judío nacional que se definía como "laico"
o "liberal" confería importancia a la definición religiosa del judaísmo
só1o en su visión de los judíos religiosos como hermanos e hijos de un mismo
pueblo, pues podía considerarlos judíos según sus propios criterios nacionales
sin aceptar la definición de judaísmo de ellos; su sensación era que los valores
judíos, los estilos de vida judíos y la creación de una cultura judía eran
todos los valores, estilos de vida y creaciones de todas las personas nacidas
como judías, educadas como judías en su propia cultura y deseosas de vivir
juntas en su propio marco nacional. Por consiguiente, veían todo lo que habían
hecho y creado, incluidos los contenidos recibidos de otras culturas, como
su "judaísmo", y la actitud crítica de los religiosos no los impresionaba;
por el contrario, los criticaban a su vez y preferían su propio judaísmo a
cualquier otro.
Cabe suponer que si en la órbita pública judía posterior
al surgimiento del estado se hubiera aplicado una actitud nacional parecida,
no se habría generado la dicotomía entre el israelí y el judío, o entre los
israelíes en su totalidad y los judíos religiosos como grupo: todo lo que
el israelí hiciera y creara para sí y para su sociedad habría sido considerado
por él mismo y por la sociedad como judío, y todo lo que el judío hiciera
y creara para sí y para su sociedad habría sido considerado por él mismo y
por la sociedad como israelí, y unos y otros habrían hallado su propia senda
hacia las fuentes judaicas y la historia judía. Pero cuando surge una realidad
en la que la "israelidad" es considerada como extra-judía y el "judaísmo"
es visto como extra-israelí, la dicotomía resulta inevitable también para
las distintas clases de religiosos y de laicos. Ahora, la israelidad es una
cosa