LA ACTITUD DEL SIONISMO ANTE LA CUESTION ARABE
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LA
ACTITUD DEL SIONISMO ANTE LA CUESTION ARABE
por
Iosef Gorni
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El
Profesor
Iosef Gorni es el Director del Instituto para la Investigación del Sionismo
en la Universidad de Tel
Aviv.
El
trabajo que publicamos apareció en Hatzionut IV
Introducción
La
actitud del sionismo hacia los habitantes árabes de Eretz Israel - la
"cuestión ignorada" según la definió Itzjak Epstein
hace setenta años - se convirtió, con el pasar de las generaciones, en un
problema visible, doloroso, influido por poderosos instintos nacionalistas y
anegado en sangre. La violencia del enfrentamiento judeo-árabe, su duración,
su envergadura, su significación regional e internacional, comunican a la
investigación de las raíces del fenómeno singular importancia.
Una
elucidación del problema que se remonte a sus mismos orígenes, puede brindar
la respuesta a diversos interrogantes respecto a la actitud del sionismo ante la
cuestión árabe. Los mismos interrogantes sugieren, además, distintas
posibilidades de comprensión de las raíces del enfrentamiento nacional en
Eretz Israel. La primera de las cuestiones es saber si el movimiento sionista se
sumergió en el conflicto judeo-árabe inadvertidamente, por haberse
desentendido del problema, ya sea por ingenuidad o por ignorancia.
La
segunda - antítesis de la anterior - contempla la posibilidad de que en lugar
de imprevisión, ingenuidad o desconocimiento, haya habido en la actitud
sionista un error político, es decir, una falla en la selección adecuada de
los medios políticos o en el aprovechamiento de las oportunidades que pudieron
haberse presentado para lograr un acuerdo con los árabes.
La
tercera pregunta gira en torno de una probabilidad que niega las dos anteriores:
la de que el problema haya sido consciente desde un comienzo; la de que ya en
sus primeros estadios el enfrentamiento haya sido captado en toda su intensidad.
El interrogante respectivo podría ser expuesto de este modo: ¿Previeron acaso
los miembros del movimiento sionista, ya en los comienzos del mismo, la
posibilidad de un conflicto nacional, y estuvieron consecuentemente dispuestos -
ideológica y anímicamente - a su inevitabilidad?
La
hipótesis fundamental de este artículo es que la respuesta a la disyuntiva
debe comenzar a buscarse en una elucidación previa de ciertos principios de la
ideología sionista que influyeron el sistema de las relaciones entre los dos
pueblos y fijaron el ámbito de su desenvolvimiento.
El
sionismo, como movimiento nacional, se basó desde un principio en cierto número
de postulados sociales y políticos que constituían su razón de ser, a tal
punto que su desconocimiento hubiese condenado al fracaso todos sus esfuerzos.
Me refiero a cuatro principios que, directa o indirectamente, tuvieron un peso
definitorio en la definición de la posición sionista
respecto de los árabes.
El
primero de esos postulados fue la aspiración a la concentración territorial
del pueblo judío en Eretz Israel, su cuna histórica. La reclamación de una
patria, en nombre de un derecho histórico, por parte de un pueblo que no se
hallaba asentado en ella, cuestionó por sí misma, anticipadamente, ya sea de
un modo moderado o extremo, el derecho exclusivo de los habitantes árabes de
ese país. Dicho de otra manera, la tendencia a la concentración territorial
tendió a cambiar fundamentalmente la situación existente en cuanto a la
propiedad del país. Con ello surgió una situación histórica mucho más grave
que la que se da cuando dos pueblos, habitantes de un mismo territorio, luchan
entre sí manteniendo una cierta relación permanente de fuerzas.
La
prolongación lógica e indispensable de la aspiración a la concentración
territorial fue el deseo de crear una mayoría judía en Eretz Israel. Sin esa
pretensión, el sionismo hubiera perdido todo su sentido después que la
historia de la diáspora probó irrefutablemente la precaria situación a que se
ve reducida una minoría eterna. Por eso, la tendencia a asegurar una mayoría
judía en Eretz Israel se convirtió en una cuestión clave. La concreción de
los ideales sionistas estaba condicionada, pues, al tránsito judío de la
condición de minoría a la de mayoría, es decir, a un viraje radical en el
status internacional del pueblo judío y en su historia.
La
persecución consecuente de ese objetivo, por distintas vías, implicaba la
anulación del status anterior de los árabes de Eretz Israel como mayoría
nacional dominante. Las raíces del conflicto judeo-árabe radican, pues, en un
proceso continuado de negación del status nacional árabe y de la
anterior relación de fuerzas en Eretz Israel.
El
tercero de los principios invocados fue el de la productivización de las masas
del pueblo judío. De esa premisa nació la ideología del trabajo hebreo como
condición sine qua non de la existencia independiente de una sociedad
judía en Eretz Israel. Conforme a dicho principio, el movimiento sionista tendió
a crear una sociedad autárquica, distinta de la sociedad no-judía circundante.
La lucha por la "conquista del trabajo hebreo" - que ya a comienzos
del siglo se entabló con miras a la creación de una autarquía nacional amplia
y no sólo para proveer de lugares de trabajo a los obreros judíos desocupados
- estableció pautas de relación política respecto del pueblo vecino. Además,
es imposible desentenderse del hecho que los combatientes por el trabajo hebreo
- los obreros llegados al país con la ola inmigratoria llamada Segunda Aliá
- se convirtieron en los dirigentes del ishuv - la población judía de
entonces - y del movimiento sionista, en el curso de las décadas del veinte y
del treinta de este siglo.
El
cuarto principio fue el del renacimiento de la cultura hebrea como presupuesto
del renacimiento nacional. El resurgimiento de la cultura nacional hebrea en
Eretz Israel se hallaba peligrosamente amenazada por dos procesos culturales
opuestos de la diáspora judía: el fomento de la cultura idish, por un lado, y
la asimilación cultural al medio gentil, por el otro. Los temores nacidos de la
debilidad de la cultura hebrea fueron importados a Eretz Israel y su lógica
derivación fue la máxima separación entre ella y la cultura árabe
circundante.
El
común denominador de esos cuatro postulados sionistas fue la aspiración
consciente a erigir en Eretz Israel una sociedad nacional judía separada,
defendida por altos y gruesos muros políticos, sociales, económicos y
culturales. El atrincheramiento fue captado como un requisito indispensable para
el fortalecimiento y el desarrollo de la débil sociedad nacional hebrea en sus
primeros pasos. Recalcamos que la ideología separatista fue hija de la
debilidad y no corolario de la fuerza.
El
reconocimiento de esa debilidad nacional objetiva plantea de inmediato varias
cuestiones. El crecimiento de la fuerza del ishuv judío en Eretz Israel,
¿fue captado en su tiempo como un medio y como una condición previa para la
regularización de las relaciones con los árabes a través de la moderación y
del entendimiento o, por el contrario, como parte de la tendencia a la acumulación
de fuerzas, imprescindible para una definición del conflicto por la fuerza?
Más
aún: dado que dimos por sentada la existencia de un consenso ideológico
sionista, ¿acaso hubo unanimidad en cuanto a la actitud frente a los árabes o,
por el contrario, se registraron divergencias nacidas de concepciones de mundo
opuestas, intereses económicos contradictorios y trasfondos sociales
divergentes?
Los
interrogantes consignados nos conducen a otra cuestión, que contiene en sí una
paradoja. Al pretender construir una sociedad nacional judía separada en Eretz
Israel, ¿acaso no reconoció el sionismo la existencia de una sociedad nacional
árabe? Pues de no ser así, ¿a qué venía esa aspiración separatista?
Esas
preguntas - y otras que se plantearán en el curso del artículo - orientan
nuestra consideración del problema. La investigación histórica del
enfrentamiento judeo-árabe se encuentra aún en sus comienzos, por más que ya
ha brindado varios trabajos importantes. Me refiero al amplio libro de Mijael
Asaf - "Las relaciones entre los árabes y los judíos en Eretz Israel en
los años 1860-1948" (Tel Aviv 1970) y a los instructivos artículos de P.
A. Elsberg, "La cuestión árabe en la política del Ejecutivo Sionista
antes de la Primera Guerra Mundial"
y de Yaacov Roy, "La posición sionista respecto de los árabes entre 1908
y 1914".
El autor de estas líneas publicó un artículo acerca de las consecuencias que
la lucha por imponer el trabajo hebreo tuvo sobre la actitud de los obreros judíos
respecto de los árabes.
La
particularidad del presente trabajo radica en el hecho de basarse en fuentes que
no han sido debidamente aprovechadas hasta ahora y en un enfoque diferente del
tema. Mi propósito es el de analizar las diversas actitudes públicas hacia el
problema árabe, tal como las recogió la prensa hebrea desde comienzos del
siglo XX y hasta la primera guerra mundial. La consideración se basará
fundamentalmente en el periodismo de la época. La fuente a que recurrimos es
valiosa y única por diversas razones. En primer lugar, el periodismo polémico
des es período demuestra palmariamente el gran interés que el problema despertó.
Además, el periodismo extrajo la cuestión del ámbito privado y la convirtió
en tema de discusión pública, con lo que su importancia como fuente histórica
no cede en nada a la de los archivos. En segundo lugar, el debate público, que
básicamente es teórico ideológico más que táctico-político, permite un
atisbo a las concepciones encontradas que sustentó el ishuv de ese
entonces. Lo dicho presupone, naturalmente, que el periodismo y las corrientes
de opinión pública se hallan en una relación de interdependencia mutua.
Incluso absteniéndonos de asignar a la prensa hebrea de comienzos del siglo -
por su limitada difusión y su carácter - la misma capacidad de modelamiento de
la opinión pública que suele atribuírsele a los medios de comunicación
modernos, resulta imposible negar del todo su ascendiente. Hasta es posible que
por el hecho de haber estado dirigida a un público culto y perfectamente
definido de antemano, su influencia no fue menor - y quizás fue mayor - que la
del periodismo actual. Por otra parte, quien sostiene que la ideología
contribuyó a moldear el período que consideramos, no puede menos que aceptar
la importancia que le cupo al periodismo polémico e ideológico de entonces.
Decimos
que nuestra actitud ante el tema es distinta porque intentaremos analizar el
debate en torno de la cuestión árabe conforme a los diversos tipos de
actitudes. Nuestra finalidad será la de probar que sobre la base del consenso
sionista general, se perfilaron cuatro tendencias distintas frente al problema.
La
primera tendencia fue la integración altruista; la segunda, el separatismo
nacionalista; la tercera, el liberalismo práctico; la cuarta, el socialismo
constructivo.
La
pregunta que va aquí de suyo es si existió un trasfondo o una base social y
sociológica para la diferenciación ideológica entre los distintos grupos. La
respuesta a ese interrogante sólo podrá ser dada al concluir el trabajo.
A.
LA CONCEPCION INTEGRACIONISTA-ALTRUISTA
La
actitud integracionista-altruista se originó en el intento de hallar una
respuesta al reto que representó para el sionismo la aparición de las primeras
manifestaciones
antisionistas
en el periodismo árabe de Siria y de Eretz Israel a comienzos de este siglo. Ya
en 1900, Eliahu Sapir,
nativo de Jerusalén y estudioso de Eretz Israel, llamó la atención del ishuv
sobre el fenómeno inquietante de la propaganda antisionista en la prensa árabe.
Sapir distinguió en su artículo dos actitudes árabes: la de los agitadores
antisionistas, provenientes en su mayoría de la comunidad cristiana
minoritaria, y la de la mayoría musulmana de Eretz Israel, que hasta ese
momento no había revelado síntomas de animadversión contra el sionismo. A la
luz de esa realidad, cuyos peligros no debían pasarse por alto, Sapir llegó a
la conclusión de que el futuro del sionismo dependía de la colaboración
estrecha entre el mismo y la mayoría musulmana de Eretz Israel. La causa de
ello estaba, para él, en que el pueblo árabe musulmán era "un pueblo, o
el único pueblo, cercano a nosotros y a nuestro corazón, cuyo favor, amor y
amistad hacia nosotros experimentamos ya en el pasado y aún pueden tener
lugar en el futuro"
El optimismo de Sapir derivaba no sólo de las enseñanzas del pasado histórico
- el florecimiento de los califatos árabes en la Edad Media - sino también de
otras causas. Una de ellas era su apreciación del carácter de los árabes,
sensibles, según él, a la justicia, la moral y el amor a los hombres. Aunque
esas cualidades no siempre son visibles, la culpa de ello no es de los árabes
sino de las difíciles condiciones en que se desenvuelve su vida. Otra razón
del optimismo de Sapir estaba en su captación de la diferente actitud de los
musulmanes hacia los judíos, en comparación con la de los cristianos. El odio
de los árabes hacia los judíos provenía de disparidades políticas. Los árabes
persiguieron a los judíos todo tiempo que los mismos representaron un escollo a
la difusión del Islam. Una vez que lograron la victoria, su animosidad hacia
los judíos sometidos se esfumó. Distinta fue la actitud de los pueblos
cristianos, que siguen odiando y oprimiendo a los judíos a pesar de que éstos
no compiten con ellos en el terreno político-nacional. Su enemistad es, pues,
principista y eterna y no político-pasajera como la de los árabes. Por eso la
ilustración europea acarreó el desarrollo del movimiento antisemita, mientras
que el florecimiento de la Edad de Oro musulmana puso fin al odio antijudío.
Esa
confrontación de las relaciones entre los judíos, por un lado, y los
cristianos y los árabes por el otro, condujo a Sapir a la siguiente conclusión:
En
Europa
trabajaremos
inútilmente por extirpar el odio hacia nosotros, legado de generaciones
arraigado en el corazón de las naciones. Por eso, el único medio de salvar nuestra
dignidad y nuestra fuerza es el de sustraernos de la influencia del
"consenso general". En cambio aquí, en los países que he citado,
debemos evitar que otros se sometan a esa influencia. En la tierra de nuestros
antepasados y en los países
vecinos tenemos que hacer público nuestro modo de ser, y a través de
uestra existencia misma y de nuestra actividad tenemos que convertirnos
en una protesta abierta contra
toda la difamación en contra nuestro. Y fundamentalmente, debemos ser, en esos
países y en su lengua y en su literatura, importantes "dueños de casa"
y no huéspedes.
La
concepción de E. Sapir merece ser analizada a fondo por varias razones. En
primer lugar, su artículo es la primera manifestación pública en el
periodismo hebreo que atribuye importancia al despertar nacional árabe y a la
propaganda antisionista que lo acompaña. En segundo lugar, Sapir echó los
primeros fundamentos de la concepción integracionista-altruista. El concedió
gran importancia a la posición de los árabes frente al sionismo y creía que
su concreción dependía en gran medida de la actitud árabe. Por eso preconizó
que los judíos se condujesen en Eretz Israel de un modo ejemplar. Su fe en la
reintegración de los judíos a la zona geográfica y al ámbito
cultural-espiritual del que fueron desterrados, iba acompañada de una severa
censura del cristianismo y del occidente, así como de una idealización del
oriente musulmán. Las cualidades que atribuyó a los árabes y su propuesta de
estudiar la cultura musulmana lo sindican como el fundador de la concepción
integracionista.
El
artículo de E. Sapir no despertó ecos en la prensa hebrea. Pasó
desapercibido, quizás porque se abstuvo de criticar a los colonos judíos o al
movimiento sionista.
El
artículo que inició la polémica pública sobre la cuestión árabe y
fundamentó ampliamente la concepción integracionista fue el de Itzjak Epstein
- "La cuestión ignorada" aparecido en 1907 en Hashiloaj
(5667-5668). En su extenso y exaltado trabajo, I. Epstein criticó
acerbamente el sistema de adquisición de tierras por parte de los judíos de
Eretz Israel. Dicho sistema, que privaba de sus tierras a campesinos pobres,
representaba a su juicio una inmoralidad que acarrearía a la larga un daño
político,
puesto que los árabes no soportarían durante mucho tiempo ese trato y terminarían
rebelándose contra la colonización judía. Como alternativa de ese método
injusto y peligroso de colonización, propuso Epstein abstenerse terminantemente
de expulsar árabes de sus tierras, limitarse a efectuar adquisiciones de zonas
no pobladas y labrar sólo los suelos que hasta ese momento eran considerados
ineptos para el cultivo.
A
los fines de nuestro trabajo, no son importantes ni la descripción hecha por
Epstein ni las propuestas que él formula. Lo que nos ocupa es la concepción
político-ideológica sobre la que el autor basó su crítica y sus soluciones.
Al
comienzo de su artículo, I. Epstein expuso una concepción política de gran
significación en la historia de las relaciones entre los judíos y los árabes.
A juicio suyo, "entre los problemas difíciles vinculados a la idea del
renacimiento de nuestro pueblo en su país, hay uno cuya importancia equivale
a la de todos los demás: nuestra actitud hacia los árabes. Esa cuestión, de
cuya correcta solución depende el destino de nuestra esperanza nacional,
no fue olvidada sino que pasó totalmente inadvertida por los
sionistas, y casi no es mencionada en su verdadero significado en la literatura
de nuestro movimiento". Epstein fue, pues, el primero que supeditó
expresamente la concreción del sionismo a la aquiescencia árabe. Más aún, él
incluso llegó a decir que el país pertenece de hecho a dos pueblos, el judío
y el árabe. El criticó a los dirigentes del movimiento sionista, ocupados en
cuestiones de alta política, por no prestar atención "ni en la teoría ni
en los hechos, al problema del pueblo que está asentado en el país, lo
trabaja y es su verdadero dueño". Esos políticos se desentienden del
hecho de que "hay en el país de nuestros anhelos todo un pueblo aferrado
a él desde hace siglos, sin que jamás se le haya pasado por la mente
abandonarlo" (pág. 193). Ese pueblo, según Epstein, no sólo está
vinculado al país por los lazos del tiempo, sino también por los de sus
sentimientos y las fibras de su ser. Por lo tanto "nos equivocamos de medio
a medio sobre la psicología de un gran pueblo, vigoroso y fanático. Al sentir
nosotros en toda su intensidad el amor a la patria de nuestros antepasados,
olvidamos que también el pueblo que vive hoy en ella tiene un corazón sensible
y un alma amante. Al igual que todos los hombres, el árabe está atado a su
patria por poderosos nexos (págs. 194-195. El subrayado es mío).
Para
Epstein, el hecho de que Eretz Israel fuese para los judíos el país de sus
antepasados y para los árabes la tierra de su radicación, no se traducía en
diferencia alguna en cuanto a la intensidad de sus sentimientos nacionales.
Tanto los unos como los otros sentían idéntico amor por el país y lo
consideraban su patria.
Al
igual que E. Sapir, también Epstein estimó muy positivamente los rasgos del
carácter del pueblo árabe. Sin duda alguna, su apreciación fue influida por
una modalidad romántica en boga y por el anhelo confeso o inconfeso de muchos
de los teóricos del sionismo de asistir a una renovación anímica y física
del pueblo judío en Eretz Israel. Su artículo está colmado de manifestaciones
de afecto y estima hacia los árabes, "pueblo grande y decidido", que
"en su desarrollo corporal supera a todos los pueblos de Europa, que
siendo casi vegetariano y limitándose a beber sólo agua, es más fuerte que
los comedores de carne y bebedores de alcohol". El pueblo superior a todos
es el druso, "la más noble entre las tribus árabes, célebre por su
coraje, su arrojo, su contextura física, su esbeltez y numerosas otras virtudes
espirituales" (pág. 196). Probablemente, la idealización de los árabes
como contraste a la caracterización de los europeos estaba impregnada de la
concepción sobre la decadencia de occidente y el renacimiento del oriente.
Fue
en base a esas premisas, basadas todas ellas en el pueblo árabe - su status
actual de dueño del país, sus derechos a esa patria y su noble carácter - que
Epstein decantó su concepción ideológico-política sobre la cuestión árabe.
En esa concepción se unían el utilitarismo, el altruismo y no poco de la
tendencia misionera contenida en la idea de que el pueblo de Israel tiene
encomendada una misión divina.
Antes
que nada, Epstein quiso poner en guardia al movimiento sionista contra el
peligro de crearse una imagen de movimiento colonialista, y particularmente
contra su identificación con el carácter de la colonización alemana en Eretz
Israel. Lo mueven a ello, a la vez, razones morales y utilitario-políticas:
"Nos está prohibido causar daño a otro pueblo, máxime tratándose de un
gran pueblo cuyo odio puede resultarnos sumamente peligroso" (pág. 198).
La posibilidad de una coexistencia pacífica entre los judíos que retornaban a
su patria y los árabes establecidos en ella derivaba de la autolimitación de
los judíos, pero era también una resultante de la realidad objetiva. En esa
realidad, el pueblo árabe, por dominar inmensos territorios, podía permitirse
acoger en su seno a la colonización agrícola judía: más aún, ese pueblo debía
"para su propio bien, introducir a los judíos a su país, porque él
mismo carecía de fuerzas para mejorar su situación y evadirse de su pobreza y
de su ignorancia. Sólo nuestro pueblo puede suplir las carencias del pueblo
árabe" (El subrayado es mío). La utilidad resultaba, pues, recíproca:
mientras un pueblo lograría nuevamente una patria, el otro alcanzaría el
progreso. Así se produciría "el renacimiento de dos antiguos pueblos
semitas, talentosos y de promisorio futuro, que se complementan
mutuamente". Pero Epstein no se contentó únicamente con una alianza con
los árabes basada en un acuerdo "que reportará grandes beneficios a ambas
partes" (pág. 204). El enunció también ideas totalmente altruistas. A
juicio suyo, el movimiento sionista, a más de brindar su ayuda a los campesinos
árabes en el ámbito de la agricultura, debía ofrecerles toda la ayuda posible
en otros terrenos:
Abriremos
de par en par a los habitantes del país nuestros establecimientos públicos,
como hospitales, dispensarios, bibliotecas, salas de lectura, comedores
populares, cajas de ahorro y préstamos; organizaremos conferencias populares,
representaciones teatrales y conciertos de canto acorde al espíritu y en la
lengua de otros pueblos; dedicaremos un lugar destacado a la lengua árabe en
nuestras escuelas y admitiremos en ellas, con la mejor voluntad, a los niños árabes;
pondremos nuestros jardines de infantes a disposición de sus criaturas y con
ello beneficiaremos en mucho a las familias pobres, tanto a nivel económico
como en el campo de la higiene, y más todavía en el ámbito espiritual y
moral.
El
ideal altruista de Epstein ofrecía también un aspecto pragmático. Siendo,
como lo fue, maestro, estaba convencido de que la educación tenía un efecto
decisivo sobre el modelamiento de la sociedad. Por lo tanto pensaba que "ha
llegado el momento de que comprendamos que la educación es nuestro gran móvil
político y que le dediquemos lo mejor de nuestros desvelos públicos. (Págs.
204-205).
Epstein
no dejó de captar la semejanza existente entre sus propuestas y la actividad de
los misioneros cristianos. Lo que importaba, para él, era la diferencia entre
la vocación religiosa de los misioneros y la buena voluntad desinteresada de
los sionistas. Con todo, Epstein no se contentó con querer difundir la cultura
entre los árabes, sino que preconizó una intervención más activa en otros
terrenos de su vida. El sionismo, propuso, debe tomar a su cargo la función de
"ángel de la paz" entre los árabes, promoviendo el entendimiento de
las fuerzas en rivalidad, fomentando la cristalización y el desarrollo de
"su conciencia nacional" (pág. 203).
Epstein
creyó, pues, en la coexistencia de dos naciones en Eretz Israel. Fuera de ello,
temió el despertar de un movimiento nacional árabe de tendencia antisionista
(pág. 196). Por lo demás, aunque reconoció la nacionalidad árabe y le profesó
gran estima, no le concedió en su visión el mismo status social que a la judía,
puesto que a los judíos les estaba reservada, a su entender, el papel de
educadores y guías de los árabes.
Concepciones
parecidas a las de I. Epstein expuso ese mismo año Rabí Biniamín
en las páginas de Hameorer. Pero mientras que I. Epstein, que
conocía la realidad del país, abogó por una integración basada en la
coexistencia de las dos naciones, Rabí Biniamín, alejado del país, preconizó
una integración basada en la asimilación de los árabes en el seno de los judíos.
Rabí Biniamín pensaba no sólo en una asimilación cultural, basada en la
educación y la ayuda al otro pueblo, como lo propuso I. Epstein, sino también
en una verdadera fusión con él. Los matrimonios mixtos entre judíos u árabes
le parecieron un camino adecuado para mejorar el organismo del pueblo judío:
"Y le darás tus hijos y tomarán de los suyos. Y su sangre de héroes se
mezclará con tu sangre y así crecerás y una especie hallará a la que le
cuadra y se convertirán en una sola".
Tal
fue la imagen que ofreció la concepción integracionista antes de la revolución
de los "Jóvenes Turcos". Después de ella, al acrecentarse la
fermentación nacional árabe antisionista en Eretz Israel, y en vista de los
temores que provocó ese fenómeno entre diversos periodistas hebreos - tal como
lo veremos más adelante - los partidarios de la salida indicada no renunciaron
a su visión sino que, por el contrario, se afirmaron en sus posiciones,
corroboradas, a su entender, por los acontecimientos. La oposición árabe a la
colonización judía fue interpretada por ellos como una consecuencia del
alejamiento judío de los árabes y de su consciente aislacionismo. La
"orientación arabizante" de los partidarios de la posición que
analizamos, orientación que derivó de su evaluación de la fuerza del pueblo
árabe y de su desdén hacia el sionismo de tipo político, se intensificó
después de la revolución de los jóvenes turcos debido a la decepción que le
ocasionó al movimiento sionista la actitud hostil del nuevo régimen. La
hostilidad del poder turco hacia la inmigración judía a Eretz Israel y la
impotencia que revelaron los judíos de Turquía en la tarea de apoyar al
sionismo en el parlamento, llevaron a Iosef Luria
a
la conclusión de que "la principal fuerza en Eretz Israel son los árabes".
Siendo ello así, cabría la posibilidad de que éstos depusiesen su oposición
a la inmigración judía a Eretz Israel. El expuso el mea culpa del
movimiento sionista”: Es preciso confesar la verdad".
Durante
todos los años que realizamos nuestra actividad en Eretz Israel olvidamos por
completo que en ella también hay árabes. Estos fueron "descubiertos"
sólo en los últimos años. En todos los pueblos europeos vimos opositores a
nuestra colonización y sólo olvidamos un único pueblo, el pueblo
establecido en este país y aferrado a él. Casi no prestamos atención a la
actitud de los árabes frente a nuestra inmigración, como si los árabes frente
a nuestra inmigración, como si los árabes no formasen parte de la
realidad".
A su juicio, la actitud de los árabes frente al sionismo se había
tornado más decisiva que la de los turcos. Estos nada podían hacer
contrariando la voluntad de los árabes, que dominaban un importante sector del
parlamento y tenían influencia, igualmente, sobre el aparato gubernamental. El
sionismo se había desentendido y seguía desentendiéndose de los árabes. El ishuv
judío no buscaba un acercamiento cultural y social a los árabes y, lo que era
aún más peligroso, tampoco intentaba explicar sus intenciones a la mayoría
musulmana de Eretz Israel, abandonándola a su suerte frente a la propaganda
hostil de los árabes cristianos. Por si fuera poco, el ishuv judío no
se preocupaba por disipar las naturales sospechas de las masas musulmanas árabes,
que temen que "los judíos los expulsados del país". Luria concluyó
su artículo con una grave advertencia: "Hemos permanecido callados durante
todos estos años y seguimos callando actualmente. El destino de nuestra labor y
su desarrollo están en manos de ellos y nosotros seguimos guardando
silencio y esperando".
Para
los partidarios de la concepción que consideramos, la suerte de la actividad
práctica sionista e incluso de las aspiraciones máximas sionistas, dependían
de un acuerdo con los árabes. Ese acuerdo estaba supeditado a su vez a la integración
judía al
oriente, a la ayuda que el sionismo prestase a los árabes y a su capacidad de
ganarse su confianza. En 1912, Rabí Biniamín rechazó públicamente los conceptos
de Ajad Haam sobre el futuro de la colonización judía en Eretz Israel.
El
acusó a Ajad Haam de que al poner en tela de juicio la posibilidad de la creación
de una clase de campesinos y trabajadores agrícolas judíos, renunciaba de hecho
a la idea de una colonización judía masiva en Eretz Israel. Al pasar a considerar
las posibilidades prácticas de tal colonización masiva, Rabí Biniamín sostuvo
que en el país había lugar para cinco millones de habitantes y la presencia
de algunos centenares de miles de árabes no implicaba un escollo insuperable
en ese sentido. Eso, claro está, a condición
de
que los sionistas supiesen ganarse su buena voluntad y obrar al unísono con
ellos en la tarea de desarrollar y hacer progresar al país. En su opinión, no
existía una contradicción esencial y eterna entre los pueblos judío y árabe.
Los roces actuales eran transitorios y secundarios. El verdadero interés de los
dos pueblos estaba en su unión, "para una única meta y para la ayuda
mutua". Pero la reciprocidad de que hablaba Rabí Biniamín no reflejaba
sino su intención de incorporar a los árabes a la sociedad judía. Pero eso
fue que propuso educar a los árabes hacia una "vida culta e higiénica",
recurriendo al expediente de "construir barrios cuidados para los elementos
autóctonos urbanos".
En su entender, esa construcción no requería la inversión de fondos
judíos, bastando a ese fin un aporte en talento, experiencia y energía. Una
actitud tal, sostuvo Rabí Biniamín, no sólo traería aparejada una utilidad
política inmediata, sino que serviría también de expresión principista de
nuestra actitud hacia los árabes. "La cuestión de la actitud del judío
hacia el árabe no es cosa de política práctica y de intereses, de cálculo y
de astucia, sino un problema fundamentalmente moral y social, dentro del ámbito
de las relaciones humanas".
El
ideal moral altruista de Rabí Biniamín excedió, pues, el ámbito de las
relaciones entre judíos y árabes cobrando visos de ideal universal. Un año más
tarde, en 1913, propuso el rabino construir en Jerusalem un "Templo de la
Paz"; "Puesto que Jerusalén se singulariza en el mundo por su
santidad para los tres cultos monoteístas, corresponde que los representantes
de los tres credos se unan en un culto común en el "Templo de la
Paz".El
Templo de la Paz, que se construiría con fondos del pueblo judío, estaría
destinado a servir de centro cultural para todos los pueblos. Los miembros de
todas las naciones se educarían en él hacia una vida de paz y de cooperación
internacionales y de él saldrían emisarios y educadores, hacia todos los
rincones del mundo, a propagar los ideales de la paz universal.
Esas
ideas condujeron a Rabí Biniamín a criticar abiertamente la posición del movimiento
obrero en cuanto al trabajo hebreo. A pesar de sus simpatías por los jóvenes
judíos que luchaban por "la conquista del trabajo", y a pesar de reconocer
que el principio del "trabajo propio" abrazado por esos jóvenes de
la Segunda Aliá era un requisito
indispensable del renacimiento nacional, negó su actitud irreductiblemente
opositora
al trabajo de los obreros árabes en las colonias judías. Su argumento era que
nos estaba prohibido basar la vida nacional judía en una única premisa, la del
"trabajo propio", puesto que "la vida nunca se basa en una única
condición. En la vida hay 613 condiciones e incluso más aún, y el ishuv es
una forma de vida. La vida del ishuv depende, pues, del cumplimiento
de diversas condiciones. Y una condición imprescindible en la vida del
ishuv es la creación de un vínculo amistoso con el pueblo establecido
en el país".
El
expositor más extremo de la tendencia integracionista en el oriente fue un hijo
de la comunidad sefardita, nativo de Eretz Israel y discípulo de la Universidad
de El Cairo - e incluso docente en ésta - el doctor Nisim Malul.
El
abogó por una incorporación absoluta a la cultura árabe como requisito previo
para la renovación de la primitiva cultura hebrea. Si nosotros - sostuvo - los
herederos de Rabí Iehudá Halevi y Maimónides, deseamos ir en pos de esos maestros,
debemos dominar perfectamente el idioma árabe y fundirnos con los árabes…
Como nación semita, debemos
"apuntalar nuestra nacionalidad semita y no diluirla en la cultura europea.
A través del árabe podremos crear una cultura realmente hebrea. Pero si introducimos
en ella elementos europeos, prácticamente nos suicidaremos".
La aspiración a una síntesis cultural total hebreo-árabe como antítesis
de la cultura occidental, llevó a Nisim Malul a proponer la creación de una
organización común a los maestros judíos y árabes. Una de las finalidades de
dicha asociación sería la de buscar un nuevo sistema de enseñanza del idioma
árabe.
En
la polémica con sus detractores - tema sobre el que volveremos más adelante -
Nisim Malul llegó a afirmar que la existencia nacional o el renacimiento
nacional no dependen del renacimiento idiomático. Para probar su acierto invocó
el caso de los judíos europeos reputados nacionalistas, como Max Nordau, que
"hablan y escriben en un idioma extraño".
Creo
que fue en esa concepción tan desafiante y herética de Nisim Malul que la
tendencia a la integración altruista alcanzó su punto culminante. A pesar de
las diferencias de actitud entre sus expositores, éstos se caracterizaron por
el sustentamiento de varios principios comunes. Todos ellos reconocieron la
existencia de una nación árabe en el Imperio Otomano en general y en Eretz
Israel en particular; revelaron una actitud de profunda estima por el carácter
del pueblo árabe y por la cultura árabe-musulmana; propugnaron la máxima
ayuda a los árabes por parte del movimiento sionista como imperativo moral y
como norma de utilidad práctica. Políticamente, supeditaron la realización
del sionismo, en el presente y en el futuro, al consentimiento de los árabes.
Pero ninguna de esas premisas atentaba contra su sionismo maximalista. Todo lo
contrario. Precisamente en la materialización de su concepción
integracionista, veían la condición indispensable para la concreción de un
ideal sionista de vastos alcances.
2º.
LA
CONCEPCION AISLACIONISTA
La
concepción aislacionista se contrapuso diametralmente a la que acabamos de revistar.
Nacida de la confrontación con las ideas de I. Epstein, fue
cristalizando en un
sistema de posiciones ideológicas que contradijo en todo y en cada una de sus
partes la concepción de Epstein y de quienes se identificaban con sus puntos
de vista. Al sentimiento de respeto y valoración respecto de los árabes opusieron
los partidarios de la escuela separatista una actitud desdeñosa; a la igualdad
de derechos de ambos pueblos, la pretensión de una propiedad exclusiva hebrea
sobre Eretz Israel; a la aspiración de integración y reciprocidad, la idea del
distanciamiento cultural; a la esperanza en la paz, la convicción de la inevitabilidad
de la confrontación nacional.
La
primera manifestación de esa escuela de pensamiento puede hallarse en el artículo
del historiador y escritor judío Iosef Klausner, aparecido casi simultáneamente
con el de I. Epstein. Klausner se pronunció decididamente en contra de una
posible asimilación de los colonos judíos de Eretz Israel a la cultura árabe,
viendo en ella un peligro. Tal peligro se evidenciaba para él en la conducta de
los jóvenes de las colonias judías que imitaban los usos de los árabes, y en
la de ciertos escritores judíos de Eretz Israel que aplaudían esa imitación.
La imitación de los actos de arrojo beduinos y la admiración por ellos,
manifestó Klausner, es peligrosa por dos motivos. Dado que "nosotros los
judíos, desde hace dos mil años y más, vivimos entre pueblos cultos, es
imposible e indeseable que descendamos otra vez al nivel de cultura de los
pueblos semisalvajes. Fuera de ello, toda nuestra esperanza radica en que algún
día seremos los dueños del país y esta esperanza no se basa ni en la
espada ni en los puños, sino en la ventaja cultural que tenemos sobre los árabes
y los turcos, ventaja que nos irá otorgando paulatinamente una influencia
mayor".
Los fundamentos de la concepción separatista - el aislacionismo, el
ensoberbecimiento y el propósito de poseer el país con exclusividad - se
encuentran, pues, expresados ya en el párrafo citado.
Klausner
entendió que el enfrentamiento nacional entre los dos pueblos era inevitable.
Refiriéndose a los choques que estallaron en Iafo en 1908 entre obreros judíos
de la Segunda Aliá y las muchedumbres árabes, escribió: "Me
consta que en definitiva no podrá edificarse un pueblo sin choques y sin
derramamientos de sangre, pero por ahora no hay necesidad de ellos y es preciso
posponerlos en la medida de lo posible.
El
enfrentamiento es pues inevitable, pero la prudencia política y nacional dictan
su postergación.
Las
reacciones más violentas e indignadas contra el artículo de I. Epstein por
parte de los que compartían puntos de vista similares a los de I. Klausner,
provinieron de escritores y colonos judíos de Eretz Israel. El primero en
levantar su voz fue Moshé Smilansky, quien utilizó la tribuna de Hapoel
Hatzair. En las ideas altruistas de I. Epstein vio M. Smilansky una amenaza
a la causa nacional. El concede que sea impropio incitar a los campesinos árabes
por medio de una política dura a levantarse en contra de la colonización judía,
pero "nosotros no debemos ayudarlos a fortalecerse. Nuestro objetivo
fundamental debe ser lograr ser la mayoría en nuestro país.
Todo
lo que atente contra esa meta es un pecado de lesa nacionalidad". El medio
para lograr la mayoría en el país es la separación, que permitirá fortalecer
a la población judía a través de la concentración de los recursos nacionales
en su exclusivo favor. El aislamiento evitará la corrupción de las costumbres
y el descenso del nivel cultural de los judíos que sobrevendrían como
consecuencia del contacto con los árabes: "No nos acerquemos
demasiado
a los falajim árabes, para que nuestros hijos pequeños no vayan por su
camino y no imiten sus feas acciones. Quien es fiel a la Torá se apartará de
la fealdad y de lo que se le asemeje; se alejará de los falajim de viles
costumbres".
Refiriéndose
a la cuestión moral que planteaba esa concepción aislacionista, adujo M.
Smilansky:
¿No
es moral? Es bastante moral. No puede llamarse moral la entrega del débil a
manos del fuerte, en espera de que el mismo se comporte con rectitud. Moral es
el acto que le permite al débil semejarse al fuerte. Nosotros no queremos
permanecer débiles, implorando la piedad y la justicia de nuestros adversarios.
Seremos agresivos como ellos y más que ellos. Entonces podremos hablar también
nosotros en voz alta y entonces podremos concertar la paz con ellos, sobre un
plano de igualdad".
A
juicio de M. Smilansky, entonces, el egoísmo nacional y el separatismo
son la resultante de la debilidad del ishuv
judío en Eretz Israel. Paradójicamente, por ellos pasa el único camino
político que brinda la posibilidad de la coexistencia futura entre los
dos pueblos, coexistencia que sólo será accesible sobre una base de igualdad
de fuerzas.
No
menos terminante en su oposición
a las ideas de Epstein fue Zeev Smilansky. En un artículo por él publicado en Haolam
- vocero del movimiento sionista - poco después del estallido de la Revolución
de los Jóvenes Turcos, atacó uno a uno los argumentos de aquel.
Comenzó
por afirmar que Epstein sufría de una disociación de su personalidad, puesto
que se debatía entre sus simpatías y su piedad por los árabes y sus anhelos y
su conciencia nacionales. Por eso - según Z. Smilansky - Epstein oscilaba entre
los compromisos y el extremismo. Z. Smilansky negó el derecho nacional de los
árabes sobre Eretz Israel puesto que no constituían - en su opinión - una
nación. Los árabes no son sino, dijo, una sociedad fragmentada en castas y
tribus, que se oponen y se combaten entre sí. Refiriéndose al aspecto moral de
las relaciones entre los judíos y los árabes, negó la propuesta de prestar la
asistencia del movimiento sionista a los árabes, invocando dos razones: la
carencia de medios suficientes y el peligro que la difusión de la cultura entre
los árabes reforzase su oposición al sionismo en lugar de moverlos a
entenderse con él por lógica y por agradecimiento, como lo pensó Epstein.
Esa
posición nacional-egoísta fue explicada por el mismo Zeev Smilansky y del
siguiente modo:
El
Sr. E-n (Epstein) expresa su temor ante un excesivo egoísmo de nuestra parte.
Tenemos el deber de diferenciar entre las dos clases de egoísmo existentes en
el mundo. El uno es el de los que se dedican exclusivamente a sí mismos negando
el derecho ajeno, con lo que desatan la violencia, y el otro es el egoísmo de
quienes se defienden y se preocupan en primer lugar por sí mismos. El egoísmo
de la primera clase debe ser combatido y puede ser debilitado paulatinamente.
Pero el egoísmo de la segunda categoría no tiene ninguna posibilidad
desaparecer. En nada ayudarán las normas y todas las prohibiciones que invoquen
la justicia absoluta. El hombre que siente apego por la vida no podrá olvidar
jamás su propio yo, porque el mismo reviste una trascendencia vital que es la
que lo empuja a alejarse de la muerte.
Esa
psicología individual es aplicada por Z. Smilansky al ámbito colectivo y político.
Para él, las potencias imperialistas son movidas por impulsos egoístas de la
primera categoría, puesto que su intención no es otra que la de someter a los
demás pueblos. En cambio, el egoísmo nacional del movimiento sionista
pertenece al segundo grupo, por ser la justa opción en la alternativa del ser o
no ser.
De
modo que el alejamiento de esa línea, ya sea derivando recursos judíos a los
árabes como absteniéndose de adquirir tierras aptas para el cultivo, puede
traducirse en un riesgo nacional. Z. Smilansky destacó, sin embargo, que él no
predicaba la expulsión de los árabes. También esa actitud suya, con todo, la
basó en el egoísmo nacional, alegando que los árabes constituirían en el
futuro un mercado para la producción industrial judía.
Zeev
Smilansky continuó atacando la posición de Epstein en una serie de nuevos artículos,
aparecidos en Hashiloaj.
En
su artículo en Haolam había atacado la concepción altruista de I. Epstein.
En Hashiloaj la emprendió contra su tendencia a la integración.
La presencia de masas árabes en las colonias - sostuvo - hace peligrar al ishuv
judío tanto desde el punto de vista cultural como del militar. Al igual que
M. Smilansky, Zeev Smilansky califica los rasgos de carácter de los árabes como
negativos y sus costumbres como feas, sosteniendo que todo ello influye desfavorablemente
sobre la
juventud judía de las colonias. Pero el mayor de los peligros de la integración
árabe es para él militar. "Nuestros campesinos - dice - deben evadirse
de sus concepciones estrechas y observar más profundamente el sentido de las
cosas. Ellos deben comprender que se avecina una época nueva, cargada de
tensiones nacionales, en la cual estallará en nuestro país un enfrentamiento
nacional.
En razón de la cual hay que evitar sumar a la tensión nacional ineludible
el fervor social que habría de expresarse en la consigna de "la tierra
pertenece a los que la trabajan".
La
advertencia sobre la proximidad de un enfrentamiento nacional, formulada por Z.
Smilansky poco después de la Revolución de los Jóvenes Turcos, tuvo
tonalidades proféticas. Efectivamente, el choque entre los dos pueblos, que fue
sólo una profética advertencia en boca de Z. Smilansky y de otros, se
transformó en una realidad evidente poco después.
El
enfrentamiento comenzó por manifestarse en el ámbito político. La legitimación
que la nueva Constitución otorgó a la organización parlamentaria sobre una
base nacional condujo a la formación de una fuerte fracción parlamentaria árabe
otomana que de inmediato emprendió una clara lucha antisionista.
Este
hecho provocó serios temores y preocupaciones en el seno de la población judía
de Eretz Israel y del movimiento sionista. Difícil resultaba alegar, a partir
de ese momento, que la oposición al sionismo provenía fundamentalmente de los
círculos cristianos que eran sólo una minoría en la población árabe. Ante
la enemistad manifiesta de la representación árabe electa se perfiló en el
periodismo hebreo una neta línea política que propugnó la coordinación de
los intereses turco y judío, en contraposición al interés nacional árabe. En
abierta contraposición a los partidarios de la concepción integracionista, que
supeditaron la realización del sionismo a la aquiescencia árabe, sostuvieron
los partidarios de la posición aislacionista que había que aprovechar la tensión
creada entre los turcos y los árabes para cooperar con los primeros.
Tal
opinión fue expresada de un modo inequívoco y terminante por Zeev Jabotinsky,
en un artículo aparecido en 1909 en el vocero oficial del movimiento sionista,
Haolam.
En
opinión de Jabotinsky, el carácter nacional-unitario del nuevo régimen turco
lo conduciría bien pronto a un choque con todo otro organismo nacional de similar
orientación en el Imperio Otomano. Un organismo nacional de ese tipo, llamado
a chocar indefectiblemente con las aspiraciones nacionales de los turcos, era
para él "una única nación, la árabe". Esta superaba por su número
a la nación turca. De los 24 a 26 millones de habitantes del Imperio, eran turcos
de siete a nueve, y árabes de nueve a once millones. Los árabes contaban con
una cultura antigua y un centro nacional-espiritual en Egipto. Jabotinsky puso
en duda la existencia - ya en esa etapa - de un movimiento nacional árabe, pero
sostuvo que los elementos objetivos apuntaban
en dirección al desarrollo de un movimiento "nacional agresivo en un futuro
no lejano". Y ese análisis fue el que lo llevó a una conclusión político-nacional
bastante paradójica.
Para
Jabotinsky, la amenaza que se cernía sobre la hegemonía turca con la mera
presencia de un inminente movimiento nacional árabe, no habría de originar un
entendimiento turco-árabe a costa del movimiento sionista, sino lo contrario.
El gobierno turco habría de comprender bien pronto que el movimiento sionista
estaba llamado a servir de instrumento para socavar la homogeneidad nacional árabe
en Eretz Israel. Por lo tanto, el temor de los turcos ante concentraciones
territoriales de otros pueblos no sería aplicable a Eretz Israel. A estar a la
concepción política optimista de Jabotinsky.
No
será difícil hacer partícipes a los Jóvenes Turcos de la convicción de que su
temor a la concentración de una determinada nación en un solo lugar, nada tiene
que ver con la afluencia de los judíos a Eretz Israel. En esa Eretz Israel,
que por ahora no es sino una parte de las tierras árabes, tierras que pertenecen
a una sola nación que habla un único idioma. La afluencia de los judíos a Eretz
Israel no representa por ahora la concentración de una única nación; por el
contrario, nosotros estamos creando un nuevo factor nacional en un lugar que
era casi homogéneo.
De
lo transcripto se desprende que para Jabotinsky, la presencia de una nación
árabe homogénea en Eretz Israel venía a servir paradójicamente el interés sionista,
y no lo contrario. Porque, en su razonar, si Eretz Israel hubiese constituido
un vacío desde el punto de vista nacional, la colonización judía hubiese significado
un intento de crear una homogeneidad nacional opuesta al interés de los turcos,
mientras que tal como se daban las cosas en la realidad, la colonización judía
venía a conmover una homogeneidad nacional preexistente Dicho de otra manera,
el interés imperial turco de divide e impera, coincidía en esa etapa
con el interés sionista. Para dividir, había que crear antes el factor llamado
a servir a ese propósito. Por eso pensaba Jabotinsky que a medida que fuese
intensificándose la competencia política entre los turcos y los árabes, "los
turcos verán con mejores ojos el aumento de nuestro número en Eretz Israel.
La magnitud de las fuerzas árabes será la que intensificará paulatinamente las
simpatías turcas por nosotros". Dicho eso, "nosotros necesitaremos
obrar con tacto y con
cautela, de modo que al valernos de esas simpatías para el desarrollo de nuestros
poblados y el aumento de nuestra influencia, tomemos en consideración, al obrar,
los justos sentimientos de los árabes".De
modo que a pesar de su llamado a abstenerse de afectar a los árabes, Jabotinsky
pertenece al grupo de quienes no creyeron en la posibilidad de una integración
judeo-árabiga, y a quienes disgustaba la cooperación entre las dos naciones
prefiriendo, en cambio, la idea de la integración política al Imperio Otomano,
por su carácter nacional heterogéneo. Esa idea encontró muchos partidarios en
las más distintas y hasta encontrados esferas de opinión, pero pocos de ellos
la fundamentaron en el enfrentamiento turco-árabe como Jabotinsky. Quien dió
su franco apoyo a esa idea fue Eliezer Ben-Iehudá.
A
medida que iba intensificándose la tensión entre los judíos y los árabes, la
posición separatista fue concitando el apoyo de numerosas personalidades. En
el plano cultural político, A. Lodopol
juzgó
que el intento de crear un periódico hebreo-árabe para promover una acción de
esclarecimiento en el seno de los árabes, representaba una tendencia
asimilacionista a la cultura musulmana por parte de los miembros de la comunidad
sefaradita. El rechazó esa idea, sostenida por el periódico Hajerut,
mofándose de la eficacia del esclarecimiento y remitiéndose por entero a la
fuerza organizada de la nación hebrea. Sólo la fuerza nacional organizada tendrá
sentido - sostuvo - frente a los turcos y los árabes. "Tanto en lo que
al uno como en lo que al otro respecta, lograremos subsistir, no por la fuerza
de un periódico árabe, sino a través de la organización de nuestras fuerzas,
como brazo organizado de la nación hebrea. Del mismo modo que los armenios son
la fuerza organizada de la nación armenia.
Un
año más tarde, Lodopol atacó enconadamente a N. Malul por su propuesta, antes
descripta, de una integración cultural judeo-árabe. En esa idea de Malul vio
Lodopol no
sólo una prédica en favor de la asimilación, sino incluso un absurdo que contradecía
la lógica de la historia del pueblo judío: "Si el pueblo de Israel no se
asimiló a pueblos con una cultura elevada, no cabe duda que se sacudirá de encima
a quienes lo convocan a asimilarse a un pueblo cuya falta de capacidad creadora
salta a la vista en los páramos
de nuestra tierra por él habitada desde hace siglos". Lodopol no sólo juzga
a los árabes como inferiores a los judíos a nivel cultural sino que está convencido
de que el proceso histórico obra en favor del sionismo, al que no podrá frenar
ninguna fuerza que se le oponga. Por eso,
en contraposición total a M. Malul, Lodopol prevé una integración a la inversa:
la de los árabes a la cultura judía. El está convencido de que "llegará
el día en que los habitantes del país deberán aprender el hebreo, y la necesidad
hará lo suyo".
Mientras
A. Lodopol expresaba sus temores ante la posibilidad de la asimilación judía
en el seno del pueblo árabe, el escritor I. J. Brener hizo público, con un vigor
sin precedentes en su época, su temor ante el odio abismal que los árabes sentían
hacia los judíos. Atacando con absoluta falta de piedad la concepción integracionista-altruista
de Rabí Biniamín, escribió Brener: "En esa actitud ideal hacia el mundo,
en esos sueños infantiles y piadosos, que ningún fundamento encuentran en los
más profundos instintos del
hombre, se esconde a mi juicio la inmoralidad, sí, la inmoralidad. Porque
derivan de una inadecuada asimilación de la amarga realidad".
Para Brener, evadirse de la realidad era inmoral. Pero, ¿cuál era, a su juicio
la realidad? El sostenía que,
En
la pequeña Eretz Israel viven, a más de otros pobladores, no menos de seiscientos
mil árabes, que a pesar de toda su falta de cultura son los dueños de
este
país, de hecho y de conciencia, y nosotros acudimos para introducirnos
y para vivir entre ellos, porque la necesidad nos obliga a ello. El
odio entre nosotros existe, debe existir y existirá. Ellos son más fuertes
que nosotros en todos los sentidos y pueden pulverizarnos. Pero nosotros, los
hijos de Israel, estamos habituados a vivir como débiles entre los fuertes y
debemos estar dispuestos a experimentar aquí los resultados de ese odio, y a
valernos de todos los débiles medios a nuestro alcance para
subsistir incluso aquí.
Estamos
habituados a ello, a vivir rodeados del odio, llenos de odio…¡Así
debe ser! ¡Malaventurados
los débiles que aman! Estamos
viviendo desde que nos constituimos en pueblo. Pero ante todo, se requiere una
comprensión adecuada de la situación. Ante todo, nada de sentimentalismos y de
idealizaciones.
Dirigiéndose
directamente a Rabí Biniamín, exclama Brener, con ese furor tan típico de él:
"¿Para qué, Rabí Biniamín, hay que hablar de amor por nuestros vecinos,
los pobladores de ese país, si ellos y nosotros somos enemigos a muerte? ¡Sí,
enemigos! ¿A qué meter de balde ideales condenados de antemano al fracaso, en
las relaciones entre los dos pueblos? ¡La
actitud idealista es traicionera, hoy y siempre!
Esa
decepción tan negra de Brener en cuanto a las posibilidades de una coexistencia
pacífica entre los dos pueblos debe ser atribuida no solamente a la realidad
imperante, sino también al carácter del escritor, en
el que se aunaban intensamente la desesperación y la esperanza.
Brener no pregona las concesiones, sino una empedernida y combativa resistencia.
La concepción separatista de Brener es tal vez la más extrema, pero de ningún
modo le es exclusiva en su época. En 1914, también Iehoshúa Barzilai se dejó
ganar por esa idea separatista. En un artículo escrito ese año, expresó su optimismo
respecto del futuro de la colonización judía en Eretz Israel. Opinó que la actitud
ante los árabes debía ser justa y que había que ayudarlos por distintos medios,
pero de ningún modo cabía la posibilidad de renunciar en algo o de someterse
por un solo momento a sus pretensiones. No tiene sentido propiciar el aprendizaje
de la lengua y de la cultura árabes, tanto porque su cultura está poco desarrollada
como por el hecho de que su lengua no les es necesaria a los judíos, fuera del
uso rudimentario. Es preferible aprender el idioma turco y no el árabe. Los
judíos pueden aprender de otros colonos cómo ganarse el respeto de los árabes:
"Si nosotros pretendemos que los árabes nos traten con respeto, tenemos
que aprender de los alemanes, que no toleran ninguna cercanía entre ellos y
los árabes. Su trato es frío y distante: sólo aprenden los rudimentos del árabe
que les son imprescindibles para
atender a sus necesidades más elementales, y nada más".
Por
otro lado, Barzilai cree en la posibilidad de la coexistencia judeo-árabe en
base a la autonomía nacional. Sólo que eso es cosa del futuro, después que la
población judía llegue a controlar una posición equiparada a la de los árabes
gracias a una política de preferencia nacional como la del "trabajo hebreo"
y el separatismo con miras al atrincheramiento.
El
separatismo de Iehosúa Barzilai es también paternalista. El propone apoyar a
los árabes para que los mismos sean en el futuro dignos de los judíos, como
vecinos y como hermanos. "Pero eso debe hacerse con plena conciencia de
nuestro propio valor nacional, sin ninguna concesión. Sólo entonces los árabes
nos respetarán e incluso aprenderán a estimarnos". Sólo que esa
esperanza para el futuro no convierte ipso facto a los árabes en un factor político
con el cual hay que tender un entendimiento en el presente. En efecto, el
entendimiento significa concesiones y éstas son perjudiciales. Los árabes las
tomarán como índice de flaqueza y con ello el entendimiento perderá toda su
significación.
No podemos concluir el análisis de la posición separatista sin referirnos
brevemente a los conceptos de dos figuras que se contaron entre las más
sobresalientes de las colonias judías: Abshalom Fainberg y Aharón Aharonson.
Tanto desde el punto de vista de la época como del de las fuentes, la
referencia a sus concepciones excede los límites de este trabajo, pero por el
hecho de que los nombrados expresaron sin duda alguna el pensamiento de parte de
los jóvenes de las colonias, consideramos necesario citarlos aquí. A. Fainberg
describió ante Henrieta Sold la colonización en Eretz Israel, como una lucha
entre la cultura por un lado y el salvajismo por el otro. La conversión de los
yernos del país en vergeles, por los judíos, sólo fue posible gracias a su
valentía y a la rudeza que pusieron de manifiesto frente a los árabes. Del
mismo modo, la obra colonizadora de los judíos sólo podrá subsistir en el
futuro detrás de alambradas de púas. Esa política del atrincheramiento detrás
de las alambradas tiene un valor educativo para los árabes al impedirles los
asaltos y las rapíñas.
En
cuanto a los árabes, A. Fainberg dijo abiertamente: "He vivido siempre
entre ellos y difícilmente pueda convencerme alguien de lo contrario: no
existe otra raza que sea tan cobarde, hipócrita y falsa como ésa".
También
Aharón Aharonson, amigo y maestro de Fainberg, pensaba de un modo similar sobre
los árabes. Estos carecen, a su juicio, del sentimiento de la justicia y de
los derechos humanos. Los opresores y los oprimidos entre ellos consienten en
la arbitrariedad como cosa sobreentendida, como si se tratase de una expresión
inapelable de la voluntad divina. Son desagradecidos y fatalistas.
Atento a esa apreciación, Aharonson justificó plenamente la política
de absoluta separación entre judíos u árabes. En un informe que escribió en
1917 para los servicios de inteligencia británicos explicó que "desde el
punto de vista nacional-cultural, educativo, técnico e higiénico, deberíamos
velar por una política tal para evitar el desmoronamiento del movimiento
renacentista judío. En los contados casos en que no logramos mantener nuestra
línea con la debida severidad, fracasamos en un sentido nacional".
Difícil
resulta
comprender cómo pensó resolver Aharonson la contradicción entre su deseo de
separación y la explotación del trabajo árabe barato en la economía agrícola
judía, a menos que se acepte que su concepción ideológica se nutría del sentimiento
de superioridad de los amos. Sea como fuere, para Aharonson, los árabes, en
todos sus estratos - tanto la élite dominante como los elementos más simples
del pueblo - no constituían una contraparte digna para negociar con ella respecto
del futuro de Eretz Israel. Ese futuro debía ser fijado en base a la coincidencia
de intereses entre el movimiento
sionista y la potencia imperialista dominante en la zona, vale decir, Gran Bretaña.
De hecho, su línea de pensamiento fue la continuadora natural de la concepción
política que pensó en edificar un ente nacional judío en Eretz Israel con el
concurso de los intereses de la potencia otomana. El principio fundamental seguía
siendo el mismo; sólo cambiaba el sujeto de la cooperación.
3º.
LA CONCEPCION LIBERAL-PRACTICA
Entre
las dos concepciones polares - la integracionista y la aislacionista - se ubica
la posición práctica, orientada fundamentalmente a disminuir la virulencia del
conflicto judeo-árabe sin renunciar a la posibilidad de ampliar la obra
colonizadora judía en Eretz Israel. Los partidarios de esa posición
preconizaron una actitud correcta y justa frente a los árabes, aunque siempre
manifestaron su prevención respecto de sus intenciones futuras. Aunque
estuvieron en favor de la cooperación política con la élite dominante árabe,
la supeditaron a una coordinación con el Imperio Otomano, sin atreverse a
oponerse a sus intereses. Propusieron prestar ayuda a las masas árabes, pero no
directamente sino a través de la dirección tradicional.
Convencidos de que la utilidad práctica que la obra sionista en diversos
órdenes acarreaba a los árabes moderaría su actitud y reduciría su odio,
dudaron de que ésta bastase para hacer deponer del todo su oposición. La suya
fue, pues, una concepción política moderada, escéptica, que compartieron
numerosos círculos. Entre éstos se hallaban Ajad Haam y Moshé Smilansky, que
había rectificado su actitud hacia los árabes; los activistas sionistas
eretzisraelitas Arthur Ruppin y Iaacov Tohn y los delegados del movimiento en
Constantinopla, Avigdor Jacobson y Richard Lichtheim. También revistaron en sus
filas varios intelectuales, en su mayoría pertenecientes a la comunidad sefaradí
de Eretz Israel, agrupados en torno del periódico Hajerut.
El
primero que puso en guardia a la población judía de Eretz Israel contra la posibilidad
de un enfrentamiento general con los árabes fue Ajad Haam. Al resumir en una
nota de tono crítico las impresiones de su primer viaje al país, en 1891, fustigó
duramente la actitud de menosprecio que manifestaban respecto de los árabes
los miembros del movimiento
de los "Amantes de Sión". Contrariamente a los que se afirma, el árabe
nada tiene de salvaje ni de ignorante ni de ingenuo. "Como todos los hombres,
el árabe tiene
ingenio y astucia". La relativa moderación que los árabes manifestaban
por ese entonces respecto de los colonos judíos la atribuyó Ajad Haam al provecho
que aquellos obtenían de la colonización de estos últimos. Pero "si sobrevendrá
un día en
que la vida
de nuestros
connacionales en
Eretz Israel
se desarrollará lo suficiente como para relegar a un segundo plano a
los nativos, éstos no renunciarán fácilmente a sus posiciones".Ajad
Haam predijo, entonces, el enfrentamiento árabe-judío como resultado de la modificación
del status quo de las fuerzas nacionales en Eretz Israel. El coincidió
con los conceptos difundidos entre los colonos en el sentido de que los árabes,
por su misma naturaleza, respetan la fuerza y el coraje. Pero no por eso dejó
de poner en guardia a estos colonos
contra el uso de medios reprobables y contra una actitud injusta respecto de
los árabes. Una actitud tal despertará en los árabes sentimientos de odio y
deseos de venganza que habrán de estallar en el futuro.
De
las advertencias de Ajad Haam se desprende que una conducta apropiada de parte
de los judíos tendría la facultad de moderar la oposición árabe y mitigar su
enemistad.
Catorce
años después de publicado el artículo de Ajad Haam, en 1905, volvió a exponerse
una posición similar en las páginas de Hashiloaj. El autor, Jermoni
analizó
en su artículo el carácter social y el contenido ideológico del despertar nacional
árabe en cierne, tanto en Eretz Israel como fuera de ella. Al llamar la atención
de sus lectores sobre la amenaza involucrada en ese despertar - a pesar que
sólo daba sus primeros pasos y era atribuido a círculos muy limitados - propuso
que el movimiento sionista adoptase dos medidas: a) "observar con ojos
abiertos todo lo que acontece con los
árabes
y anticipar el remedio a la enfermedad, alejando el peligro antes que se desarrolle,
para lo cual no cabe sino redimir el país, aumentar la población judía a través
de la concentración de inmigrantes en Eretz Israel, de a poco y por todos
los medios posibles"; b)
procurar mantener relaciones de buena vecindad con los árabes, de modo "que
ni vestigios queden de esa actitud despótica y de mando hacia ellos,
que comenzó a imperar en las colonias del Barón. Dentro
de esa línea de pensamiento, que abogó por una política colonizadora cautelosa
pero ininterrumpida, puede ubicarse también el programa de Ruppin de crear concentraciones
mayoritarias judías en distintas zonas de Eretz Israel, que quedarían unidas
entre sí por una cadena ininterrumpida de colonias. Ese programa fue expuesto
por Ruppin en un memorándum elevado por él al Comité de Acción Sionista en 1907,
después de retor